«Quem foi(é) Jesus Cristo?»
Colóquio «Igreja em Diálogo»_2011_Valadares
TSF.pt, Áudio por Manuel Villas-Boas
«Vozes polémicas da Teologia falam de Jesus Cristo»
[uma homenagem a Anselmo Borges e ao Colóquio «Quem foi(é) JESUS CRISTO?», Boa-Nova_Valadares, 2011]
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| Seminário da Boa-Nova_Valadares_2011 - Colóquio «QUEM FOI(é) JESUS CRISTO?» |
Diálogo inter-religioso e teologias das religiões
Um paradigma asiático
O diálogo inter-religioso, como qualquer outro tipo de diálogo, revela-se, na Ásia, com um acento próprio e, ao mesmo tempo, evidencia uma teologia da religião particular. Tudo isto deverá ser abordado no contexto do ambiente que se respira no próprio campo da teologia do Patriarcado ocidental. Por ora, limitar-me-ei a um modelo concreto que provocou uma certa tensão entre os magistérios que hoje funcionam dialecticamente na Igreja: o «magistério académico» dos teólogos e o «magistério pastoral» dos bispos e, em particular, do bispo de Roma. Quanto às respostas que estes dois magistérios dão, diferem um do outro, mas ambos começam a respectiva teologia da religião colocando a mesma questão.
O seu ponto de partida e também o seu marco de referência é a questão da «singularidade cristã» ou, igualmente, a «singularidade de Cristo». A crescente influência das religiões orientais no Ocidente (em virtude não apenas da emigração dos asiáticos, mas também dos movimentos de conversão), a juntar à tradição democrática secular do Ocidente que respeita o pluralismo e a liberdade religiosa num ambiente de secularização e descristianização crescentes, cria um certo nível de preocupação entre os cristãos confrontados, além do mais, com a crise do cristianismo tradicional. O cristianismo, a fim de se afirmar como uma força viva, tem de redescobrir a sua identidade e, ao mesmo tempo, tem de reformular o seu inalienável papel na sociedade. Sendo assim, a questão da especificidade e da singularidade – eufemismo para designar absolutismo? – de Cristo e da sua religião passa a ser a chave da teologia da religião que professa o Patriarcado Ocidental.
Exclusão, inclusão, pluralismo
O magistério académico ocidental desenvolve, hoje, esta teologia segundo três categorias significativas: exclusão, inclusão e pluralismo.
À primeira categoria pertencem aqueles que consideram a sua própria religião como a única com poder salvífico; a versão cristã desta postura espelha-se no axioma extra ecclesiam nulla salus. Donde a conversão dos outros à própria religião se considere um imperativo religioso, o que, ao mesmo tempo, desencadeia sentimentos de amor e de compaixão para com os não-salváveis, os quais são a força impulsionadora da evangelização directa.
A posição inclusiva situa o absoluto salvífico, por exemplo Cristo, na própria religião, mas, ao mesmo tempo, também afirma que a salvação actua secretamente nas outras religiões, as quais, deste modo, se tornam indirectamente salvíficas. Os adeptos das outras religiões salvam-se enquanto potencialmente cristãos, já que estão à espera de alcançar a sua consumação no cristianismo, ou seja, são cristãos anónimos [Karl Rahner], necessitados de uma explicitação da sua autêntica identidade no e através do cristianismo. O objectivo do diálogo é completar o que, no primeiro caso, está incompleto ou dar nome e reconhecer a condição implícita de discípulos, no segundo caso.
A terceira escola, a do pluralismo, atribui a cada religião uma função própria na ordem da salvação e recusa, quase como irreligiosa, qualquer tentativa de incluir a religião dos demais no seu próprio paradigma de soteriologia. (…)
Quando, na sala de aulas ou em fóruns públicos, me perguntam se sou inclusivista ou pluralista, sinto-me incomodado. Não porque eu rejeite, como erróneo, o paradigma que serve de base a estas categorias, mas porque me dei conta que eu mesmo, gradualmente, me apropriei de uma tendência vigente na Ásia, a qual assume um paradigma no qual carece de sentido as três categorias anteriormente mencionadas. Com efeito, o nosso ponto de vista não é a singularidade de Cristo ou do cristianismo ou a de outra religião qualquer. A fortiori, essa preocupação nunca poderia constituir um propósito oculto seja em que diálogo inter-religioso fosse em que participássemos. Por outro lado, o próprio diálogo inter-religioso não pode ser um objectivo consciente que tenhamos de defender como algo desejável em si mesmo, pois isso é um luxo que a urgência da crise sócio-espiritual da Ásia não nos permite.
Em que consiste, afinal, este paradigma asiático? Descrevê-lo-ei, servindo-me de três pressupostos que se sobrepõem entre si e que apenas são compreensíveis na tradição ocidental. O primeiro, é o reconhecimento de um terceiro magistério, concretamente, o dos pobres; o segundo, é a intencionalidade libertadora que define a nossa teologia das religiões; finalmente, a localização social desta teologia nas comunidades humanistas de base.
Proponho-me apresentar o novo paradigma explicitando as implicações que dois destes três pressupostos têm: o primeiro e o terceiro.
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| Colóquio_Valadares [J.Mª Castillo, JJ Tamayo, etc] |
O terceiro magistério
Os pobres (os desvalidos, os deserdados, os deslocados, os discriminados) que formam a multidão das populações asiáticas, que, aliás, professam uma versão específica da religiosidade cósmica, constituem uma escola na qual se reeducam muitos activistas cristãos na arte de falar do Reino de Deus, isto é, na linguagem da libertação de que nos fala Deus através de Jesus. Nem o «magistério académico», nem o «magistério pastoral» estão familiarizados com este idioma evangélico. (…)
Como responsável pela preparação de programas expositivos, pude seleccionar sete traços característicos libertadores da religiosidade «cósmica» dos pobres (…).
1/ Os pobres possuem uma espiritualidade característica do Terceiro Mundo. Invocam o céu como remédio para as suas necessidades quotidianas. Para nós que temos resolvidas as nossas necessidades materiais, pode parecer uma espiritualidade materialista. De facto, a sua vida de oração e a sua espiritualidade estão matizadas pelas suas necessidades vitais básicas: com que viver (o alimento), de que viver (um trabalho), onde viver (um albergue), para quê viver (uma situação humanamente digna).
2/ Em segundo lugar, no que se refere a estas necessidades, os pobres não contam com Mamon para resolvê-las, como, pelo contrário, acontece a quase todos nós. Diante da sua quase que completa indigência, os pobres dependem total e absolutamente de Deus. Por isso, só conhecem um Deus do arroz e do caril, um Deus do abrigo e da roupa, um Deus do matrimónio e de filhos; numa palavra: só conhecem a um Deus desta vida e, por conseguinte, a um Deus da sua vida. Esta total dependência de Deus é a sua única espiritualidade.
3/ É também a este Deus que invocam quando reclamam justiça. Em muitas culturas asiáticas há uma manifestação do divino (frequentemente, em forma feminina) que se preocupa com a retribuição ou a restituição aqui e agora na terra e não num estado existencial para lá da morte.
4/ No entanto, a sua postura «intra-mundana» face a Deus e à religião não é secular, mas cósmica. A diferença é decisiva. O secular é o mundo não sagrado, irreligioso, viciado pelo ciclo do ‘comprar-adquirir’ e ‘consumir’. O cósmico é uma combinação do sagrado, do mulheril e do rente-ao-solo que tornam impossível o desenvolvimento de outro ciclo, excepto quando o processo de secularização, induzido pela tecnologia capitalista, penetra nesse mundo, com as consequências previsíveis.
5/ Na espiritualidade cósmica dos pobres, as mulheres conseguem encontrar com facilidade margem para expressar, nem que seja simbolicamente apenas, o seu estado de opressão. Pelo contrário, as religiões meta-cósmicas (incluindo o cristianismo) encontram-se inextrincavelmente mais entrincheiradas no patriarcalismo.
6/ A constante consciência das suas necessidades terrenas, bem como a fé nas diversas forças cósmicas que determinam a sua vida diária, faz com que a sua espiritualidade se torne ecológica. O empenhamento dos estratos sociais de mulheres oprimidas nos movimentos ecologistas (como é o caso do movimento chipko na Índia) converteu-se num traço característico do feminismo em diversas partes da Ásia.
7/ Na sua tradição religiosa, o meio de comunicação mais poderoso é o relato. A libertação humana, núcleo da sua religião única, é o relato de como Deus se coloca no meio do seu povo. O mundo é um cenário sagrado. O épico, o relato e o drama são instrumentos sagrados para a comunicação com as multidões.
Estes ingredientes da religiosidade cósmica dos pobres, de uma maneira ou de outra, penetrou no mundo teológico dos cristãos asiáticos, especialmente entre os teólogos libertadores e feministas (donde a nossa segunda preocupação, a que determina a nossa teologia das religiões). (…)
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| Xabier Pikaza & M. Villas-Boas (TSF) |
A função das comunidades humanistas de base
Uma comunidade humanista de base não é um grupo que se reúna para empreender um diálogo inter-religioso. O diálogo não é um fim em si mesmo. A identidade e a singularidade religiosa de cada um não é o que está em causa. A origem, o caminhar e a meta das actividades, seja de que grupo humanista de base for, têm como objectivo a libertação total dos que ainda não são considerados como pessoas ou como povos. Os membros destes grupos humanistas de base descobrem, no seio desse processo contínuo de libertação, a singularidade da sua própria religião. A minha identidade religiosa não é algo que eu busco e encontro através do debate académico, mas algo que me ensinam os adeptos das outras religiões. Com a ajuda uns dos outros, descobrimos a singularidade das nossas respectivas religiões através dum processo que consiste em «detectar» e «reconhecer», quer o pecado, quer a libertação, tal como os experimentamos e sobre eles actuamos no âmbito duma comunidade humanista de base.
Permitam-me que conte um exemplo que, mais do que uma vez, pude experimentar. No decurso dum seminário que dirigi, em Julho de 1989, com a participação de budistas, hindus, cristãos e marxistas pertencentes a uma comunidade cristã de base (a Irmandade de Operários Cristãos), vi-me envolvido numa viva discussão com um dos participantes de filiação budo-marxista, Sarath Mallika, que, meses depois, morreria mártir às mãos de um extremista cingalês (Sri Lanka ou Ceilão). Discutíamos sobre o alcance libertador das escrituras das distintas religiões.
As intervenções de Sarath centravam-se naquilo que, a seu modo de ver, era o específico do cristianismo bíblico. Reconheceu que as suas leituras do tempo da juventude, em chave racionalista, tinham-no levado a olhar a Bíblia como se de um conto de fadas se tratasse. Mas, ao mesmo tempo, afirmou que, através das lutas conjuntamente partilhadas, das reflexões colectivas que nós mantínhamos à volta da literatura religiosa de todas as religiões e graças à troca de pontos de vista que vivíamos naquele seminário, tinha descoberto que o conceito de «Deus» que inspira os cristãos a uma luta libertadora é radicalmente distinto do conceito de Deus que, segundo as Escrituras pali, Buda tinha rejeitado por considerá-lo absurdo e quimérico. Na sua condição de marxista com laivos de budista não podia aceitar a ideia de Deus, mas «se alguma vez viesse a acreditar em Deus, o Deus dos cristãos seria o único em que mereceria a pena acreditar», confessou. Eu respondi-lhe: «Crer num outro Deus, como o fazem muitos cristãos, é pura idolatria».
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| José Mª Castillo_«JESUS E A IGREJA» |
Em que consiste a singularidade do teísmo cristão?
«Esta é a primeira vez em que oiço falar dum Deus que selou um pacto de defesa dos oprimidos», declarou Sarath. E os restantes participantes cristãos do seminário reconheceram, por seu turno, que a singularidade da sua religião está em que este pacto encarnou em Jesus, a quem seguimos. (…)
No decurso da discussão que se seguiu, ficou cada vez mais claro para os participantes cristãos que, se não confessarem que Jesus é a encarnação do pacto de defesa que Deus selou com os deserdados deste mundo, «não haverá vida eterna neles». Assim, aquele activista budo-marxista destinado a morrer mártir, que lutara incansavelmente a favor dos operários de uma refinaria de açúcar e tinha aprendido com «os pequenos» da terra a sua própria linguagem da libertação, revelou-se incrivelmente preparado para captar a essência libertadora que o Evangelho possui, seja para quem for.
Em resumo: os cristãos das comunidades humanistas de base reconheceram a sua identidade e foram capazes de redescobrir a singularidade que entranha Jesus graças aos não cristãos e, isto, num contexto de comum preocupação libertadora.
Esta descoberta constituiu uma experiência recorrentemente vivida em muitos destes encontros e em muitos destes grupos. Isto fez-nos compreender porque é que uma teologia asiática da libertação proclama um Deus Uno ao qual só se pode chegar graças à mediação dos pobres, na sua maioria não cristãos, e também porque é que proclama que Jesus é a mediação. Trata-se de um kerigma que não choca com as outras religiões, nem entra em competição com elas no sentido de conquistar mais adeptos. Conflitua, isso sim, com a catequese oficial da Igreja.
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| Juan Antonio Estrada_«JESUS E DEUS» |
A espiritualidade comum e a falta de credibilidade
Porém, existe uma condição sine qua non para que os cristãos vivam conforme a sua singularidade e sejam reconhecidos como tal de modo credível. Isso dependerá de até onde estão dispostos, os cristãos, a chegar, quanto ao acordo com as outras religiões, naquilo que é o denominador comum entre todas, concretamente, o espírito de desprendimento e de renúncia a Mamon (ou, dito em termos teístas, em matéria de confiança absoluta em Deus). Trata-se de pôr em prática a pobreza evangélica proclamada no Sermão da Montanha, elemento integrante da personalidade do discípulo. É a espiritualidade mesma do Reino de Deus e de Jesus, a qual pode encaixar perfeitamente na maior parte das culturas asiáticas, contando que surja tal e qual assim através da fé e das atitudes dos discípulos asiáticos.
No entanto, essa tão desejada credibilidade cristã, contudo, está ameaçada por todas as formas de submissão financeira e ideológica por parte do poder euro-eclesiástico. É por causa disso que muitas igrejas asiáticas vêem que é muito difícil desenvolver a sua missão evangelizadora, concretamente, (1) praticar a solidariedade para com os não cristãos, dando assim testemunho de uma espiritualidade comum a todas as religiões, quer dizer, mediante a prática das Bem-aventuranças, e (2) pôr em evidência a singularidade cristã, que consiste em proclamar Jesus como a nova aliança que une os pobres contra os principados e potestades de Mamon que fabricam pobreza e opressão.
As igrejas, em vez disso, refugiam-se numa forma de singularidade mais confortável que se exprime no modelo teândrico (Deus-Homem-Salvador). Na maior parte das nossas culturas, isto não faz sentido algum, fazendo lembrar muito mais a imagem de uma entre muitas forças cósmicas, do que a dum Criador-Redentor pessoal absoluto. Por outro lado, este modelo, absolutamente incapaz de se traduzir em algumas linguagens asiáticas, sofre de uma ontologia diante da qual a soteriologia (a preocupação pela libertação) se reduz a uma insignificância.
Entretanto, o desejo de um libertador – um Deus desta vida, um Deus de justiça, um Deus capaz de transformar esta terra num jardim de delícias, para o qual estava destinada – e que é a aspiração dos pobres tão claramente expressa na religiosidade cósmica, fica diminuída e transformada num sonho vazio pelos adeptos das religiões meta-cósmicas, que propõem, na sua vez, um outro tipo de um «mundo futuro», de certo modo coincidente com o «absoluto a-cósmico».
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| Juan José Tamayo_«JESUS E AS RELIGIÕES» |
Qual das duas posturas é puramente utópica?
No que diz respeito ao diálogo inter-religioso tal como é aceite pelo establishment eclesiástico, é duvidoso que seja capaz de sintonizar com a religiosidade cósmica dos pobres, nem muito menos com a espiritualidade meta-cósmica da minoria cristã. Por acaso não receberam os ashrams cristãos o libelo da unilateralidade? Para terminar, no que diz respeito à sua actividade caritativa institucional, não é verdade que a organização eclesiástica preferiu, como mais conveniente, tomar em mãos o controlo dos pobres do que unir-se a eles na sua luta pela emancipação? Estas são as perguntas que é comum colocar-se nas comunidades humanistas de base.
Contudo, algumas destas comunidades operam também como ONG’s (com apoios ocidentais) e isso incapacita-as de dar testemunho da espiritualidade comum (a pobreza como eleição), de modo que a sua luta junto dos pobres corre o risco de ser ineficaz naquilo que a proclamação da singularidade da sua religião tem, concretamente, que Jesus é a Boa Notícia de Deus na medida em que Ele também é a resposta de YHWH ao grito dos pobres da Ásia (na sua maioria não cristãos).
Sempre que os membros cristãos das comunidades humanistas de base realizam o que quer que seja lado-a-lado com os pobres numa dependência total de Deus (a pobreza voluntária como espiritualidade comum) e se credibilizam assim para proclamar a nova aliança entre Deus e os pobres (a singularidade cristã), Jesus surge convincentemente como história de Deus nas vidas dos partícipes da aliança (os pobres da Ásia), mais do que uma subtil combinação de naturezas e pessoas.
Tal como Marino Jonge admitiu no epílogo da sua brilhante descrição acerca das «Primeiras respostas cristãs a Jesus» [esse é o sub-título da sua obra ‘Christology in Context’, Westminster, Filadelfia 1988], o modo caracteristicamente cristão de comunicar Jesus aos outros será através do drama, da narração e do poema. Este é o idioma da religiosidade cósmica. A história do contrato público entre Deus e os pobres, para empreenderem juntos a tarefa comum de transformarem este mundo num novo céu e numa nova terra com que Deus e os pobres juntos sonham, é a história que os asiáticos nunca se negariam a escutar, e esse é precisamente a história que os cristãos têm de narrar. Além do mais, essa história é a história do próprio Jesus.
As novas categorias
À luz destas considerações, poderíamos perguntar-nos: o que é que tudo isto tem a ver com exclusivismo, inclusivismo e pluralismo? Se, dentro deste novo paradigma, necessitarmos de estabelecer categorias, sugiro que elas sejam: sincretismo, síntese e simbiose.
Por sincretismo entendamos uma mescla aleatória de elementos procedentes de distintas religiões nas quais ficam alteradas as peculiaridades de cada um dos elementos pelos outros. Tal nunca acontece com os pobres, sendo apenas apontado, a partir de fora, por «observadores» (alguns teólogos e sociólogos).
A síntese é a criação dum tertium quid a partir de duas ou mais religiões no qual toda e qualquer identidade fica destruída. Trata-se de algo que corresponde à idiossincrasia de certos indivíduos ou grupos de indivíduos.
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| Anselmo, Pikaza, Tamayo & Andrés Torres Queiruga |
O que acontece nas comunidades humanistas de base é uma verdadeira simbiose de várias religiões. Todas elas, estimuladas pela postura própria de cada uma com respeito às aspirações libertadoras dos pobres, e em especial por respeito à sétima característica da sua religiosidade cósmica (a que atrás se fez referência), redescobrem-se e reformulam-se quanto à sua especificidade como resposta à postura das outras.
O que trato aqui de definir como 'singularidade cristã na experiência das comunidades humanistas de base' reflecte ao mesmo tempo o processo e o resultado de uma simbiose. É sinal da nossa conversão à especificidade da nossa própria religião tal como nos é apontado pelos adeptos das outras religiões. Se se quiser, isto pode ser designado por «diálogo inter-religioso».
Aloysius Pieris
Traduzido a partir de: «Liberación, Inculturación, Diálogo Religioso – un nuevo paradigma desde Asia», Verbo Divino 2001, pp.257-269.
NOTA 1: Este post, mescla de texto e fotos, pretende reflectir o 'espírito' em que decorreu o Colóquio «Igreja em Diálogo» deste 2011 - não corresponde ao conteúdo de qualquer comunicação apresentada! No entanto, este autor - Aloysius Pieris, jesuíta asiático - foi aí citado pelo menos duas vezes, e é belo exemplo duma 'vida do Espírito' que também habita a orientação que o padre Anselmo Borges quer incutir nestes Colóquios como contributo original para o caminhar da Igreja de Jesus: «do anátema ao diálogo»... vislumbrando o futuro por entre brumas, acendendo fósforos no coração da noite católica confusa em que estamos.
NOTA 1: Este post, mescla de texto e fotos, pretende reflectir o 'espírito' em que decorreu o Colóquio «Igreja em Diálogo» deste 2011 - não corresponde ao conteúdo de qualquer comunicação apresentada! No entanto, este autor - Aloysius Pieris, jesuíta asiático - foi aí citado pelo menos duas vezes, e é belo exemplo duma 'vida do Espírito' que também habita a orientação que o padre Anselmo Borges quer incutir nestes Colóquios como contributo original para o caminhar da Igreja de Jesus: «do anátema ao diálogo»... vislumbrando o futuro por entre brumas, acendendo fósforos no coração da noite católica confusa em que estamos.
NOTA 2: Xabier PIKAZA, no seu blog, adianta um resumo, dos ecos que lhe ficaram das Comunicações, em (ver a sua Comunicação na íntegra em posteriores post's):
