Cap.
V - DA IGREJA DOS SACERDOTES À IGREJA DO POVO
"Nós somos o povo"
(divisa usada na manifestação de segunda-feira em Leipzig,
em 1989)
Nas
considerações que vêm a seguir, a minha preocupação principal será verificar como, dentro da
perspectiva do Novo Testamento, se poderiam conceber futuramente as comunidades
cristãs e, correspondentemente a isso, como se poderiam conceber os dirigentes
das comunidades cristãs. Como ensina a experiência histórica, é
aqui, na base da Igreja, e não nos escalões superiores da burocracia
eclesiástica (ainda que ali se encontrem os centros da administração do poder
eclesiástico), que se verificará se a comunidade cristã ainda tem condições de viver na
sociedade moderna. Portanto, não se trata de desacreditar o
sacerdote como dirigente da comunidade, já que, ele próprio, é o elo mais fraco
e, do ponto de vista do direito, na cadeia hierárquica é o mais desprotegido.
Trata-se, pelo contrário, de buscar uma forma de serviço sacerdotal que corresponda melhor ao
paradigma neotestamentário da comunidade de irmãs e irmãos de Jesus
e lhe permita exercer um serviço mais eficiente na comunidade. Isso implica,
não só para os sacerdotes envolvidos, mas também para as comunidades, o difícil
processo da compreensão mútua e da aprendizagem comum.
O exegeta,
pela sua recordação dos dados da tradição neotestamentária, só pode dar
contribuição modesta nesta questão. Com maior ou menor habilidade poderá
mostrar as perspectivas do Novo Testamento. Todavia, a forma concreta da
comunidade futura não será determinada apenas pela sua herança cristã ou pseudo-cristã,
mas sim também pelas condições socioculturais da sociedade moderna.
A comunidade
cristã não constitui uma ilha de bem-aventurança no meio de um
ambiente que se prefere apostrofar a si mesmo como ateu. Ela faz parte deste
mundo e, quer queira quer não, está de múltiplas maneiras entrelaçada com as oportunidades
e as calamidades do mundo. "Não há vida
verdadeira no falso". Este aforismo de T. W. Adorno, na sua
obra Minima Moralia, vale também para
a Igreja cristã.
Consequentemente,
o presente esboço, à medida que tenta desenvolver os dados do Novo Testamento com
vistas a uma possível configuração futura da Igreja, representa apenas um dos lados
de um processo bipolar. Do outro lado, exige-se a consciencialização da situação
actual e das suas condições sociais, bem como da conciliação crítica
criativa dos dois aspectos. Todavia, a experimentação da Igreja do amanhã só
terá sucesso se as comunidades e seus dirigentes se empenharem neste processo
de mediação: comprometidos com a inalienável herança
de Jesus e solidários
consigo mesmos e com o seu mundo actual.
Igreja como povo de
Deus a caminho
Ainda que
para a passagem do Ꞌmovimento
carismático de JesusꞋ à ꞋIgreja oficialꞋ tenhamos que pressupor leis
sociológicas − pois um movimento carismático necessita de institucionalização
se quiser sobreviver ao tempo, e, em última instância, necessita da "Igreja-grande-formato"
para não se
tornar seita e sucumbir ao perigo de se transformar em gueto −, com
base na experiência histórica, não se pode esquecer que as formas institucionais originadas dependem
das respectivas premissas socioculturais e da constelação histórica.
Do ponto de vista puramente sociológico, as formas monárquica e democrática
de poder são resultados igualmente possíveis do processo de
institucionalização. A história das Igrejas cristãs permite constatar a
existência de um
vasto leque de alternativas.
Este fato
também é passível de interpretação teológica. A pluralidade de formas
institucionais está essencialmente relacionada com a historicidade da
revelação. A experiência de Deus transmitida por Jesus não visava apenas uma
nova relação com Deus, mas também uma nova maneira de convivência humana e, por
isso, implicava necessariamente a formação de comunidades. A forma concreta que
estas comunidades assumiram foi, sob múltiplos aspectos, consequência do livre
jogo das forças históricas, mas ao mesmo tempo também dependeu do impulso original de
Jesus que deu, mais ou menos às comunidades cristãs, a sua
configuração característica.
Neste
sentido as formas originadas têm a sua razão histórica e a sua legitimidade
teológica. O cristão crente sempre descobrirá, na caminhada da Igreja através
da história, os traços do Espírito que lhe foi prometido. Todavia, esta visão de
fé não deverá levar a fechar os olhos às deficiências dependentes justamente do
processo histórico. A forma histórica originada pode ser deficiente, quer em relação à
herança de Jesus (que deve ser desenvolvida e aprofundada no
processo da transmissão), quer
em relação ao desafio da situação histórica (por causa de uma
acomodação barata a essa situação), quer por cega recusa, que degrada a tradição ao
nível de uma letra morta que sufoca a força vital e inovadora do Espírito.
Para a
nossa visão cristã isso significa que também hoje devemos ver-nos como
"povo de Deus a caminho", numa peregrinação através da história. O
êxodo é tema permanente da Igreja. Isso exige de nós a coragem de constante mudança. As palavras de Jesus —
"Aquele que quiser salvar a sua vida, perdê-la-á, aquele que a perder,
salvá-la-á." (Mc 8,35) — descrevem a lei da nossa vida pessoal mas também a lei
da vida da Igreja.
Comunidade de irmãs e de irmãos de Jesus
No centro
da acção de Jesus está a experiência da bondade incondicional com que Deus se
dedica a todo homem e assim torna presente o seu Reino no meio deste mundo mau.
Prometendo a justiça de Deus aos pobres e injustiçados, curando os doentes e
mantendo a comunhão com os pecadores e difamados, torna experienciável, no
concreto, a acção da graça de Deus aos homens e abre-lhes novas possibilidades de vida.
Então, só poderemos entender os ensinamentos de Jesus como uma tentativa de
motivar os homens para agirem de acordo com essa bondade e assim — nas
condições ainda reinantes deste eon —
experimentarem a oportunidade de uma nova maneira de convivência. Não obstante
a descontinuidade histórica que existe entre a pregação do Reino de Jesus e a
Igreja posterior que lhe seguiu, temos aqui o dado primordial da Igreja, como
aquela esfera em que poderá ser concretamente experimentada a graça de Deus
entre os homens e através dos homens.
Jesus mostra surpreendente
sensibilidade para aqueles pontos nevrálgicos das relações inter-humanas nos quais o homem corre o perigo de
usar o seu próximo como objecto dos seus interesses ou de tornar-se ele próprio
objecto de tal abuso. Assim, não surpreende que a questão do exercício do poder e da dominação sobre os outros seja tema da sua
mensagem. Com base na tradição judaico-apocalíptica, Jesus sabe que as
condições reinantes à sua época não eram as relações verdadeiras, as mais coerentes:
então, para Jesus, Deus transformará os últimos em primeiros e os primeiros em
últimos (Mc 10,31 entre outras passagens; cf. também Lc 1,51-53). Mas também
aqui Jesus não se deixa ficar pela visão
apocalíptica do futuro. Sob o signo do Reino de Deus que
desponta, Jesus adverte
os primeiros e os grandes, ou aqueles que pretendam sê-lo, a tornarem-se os
últimos, escravos (Mc 9,35; 10,42-45; Mt 18,4; 20,25-28; 23,11; Lc 9,48;
22,24-27). Isso significa no mínimo a superação das estruturas de dominação que
determinam o mundo, a favor de uma configuração isenta de dominação das
relações inter-humanas, pela qual um se torna irmão e irmã do outro. Aqui está o
fundamento da ideia mestra da comunidade cristã.
À luz
disso, a comunidade cristã/igreja não pode ser concebida senão como comunhão de
irmãs e irmãos de Jesus (Mc 3, 34ss). Mateus dá a esta realidade uma expressão
inequívoca e válida, quando em 23, 8 enfatiza contra toda a forma de pretensão
unilateral de dominação: ''Todos vós sois irmãos". Esta ideia de fraternidade
e de renúncia
à dominação marca toda a parenese
das comunidades cristãs primitivas na admoestação para o amor e para a
submissão mútua.[1] Assim,
não admira que a Igreja antiga na sua autoconcepção e na sua prática fosse
dominada por esta ideia do "amor mútuo" até ao fim da Antiguidade
tardia, devendo precisamente a este fato o seu magnetismo para com os de fora.
A muita citada frase "Vede como eles
se amam" pode parecer banalizante e sentimental. Na verdade ela indica
a característica constitutiva da comunidade cristã como de uma comunidade que
deve a sua origem ao amor de Deus e que constantemente pode experimentar e deve
praticar este amor na força do Espírito - "o vínculo do amor".
O processo de
institucionalização, historicamente necessário, sobretudo a formação das estruturas burocrático-autoritárias
que hoje caracterizam a Igreja romana, está em contradição com esta
experiência eclesial primitiva. Instituição burocrática e
fraternidade pela sua própria natureza excluem-se mutuamente, conforme
constatou M. Weber com o olhar insubornável do sociólogo. Isso pode explicar o
facto de o discurso sobre a fraternidade cristã, medida pela realidade
vivida, parecer a muitos apenas uma farsa e olham, "a Igreja", como
um frio aparelho de poder, que só pela ideologia é que ainda se distingue de
outros sistemas autoritários. A isso se opõe hoje a consciência que, em muitos
está novamente despertando, de que pela sua essência a Igreja deveria ser
diferente. Mc 10, 43; Mt 20, 26; Lc 22, 26: a expressão "Não seja assim
entre vós" assinala esse permanente desafio a que a Igreja não pode fugir.
Assim, tudo depende da seguinte questão: conseguirá a Igreja, na sua vida, e inclusivamente
nas suas estruturas, dar forma adequada e confiável a esta experiência eclesial
original? Para muitos isso poderá parecer a quadratura do círculo. Para a fé
significa o despontar do novo mundo de Deus, e neste sentido é um postulado
inabdicável da sua esperança.
A
realização da ideia da "comunidade fraterna cristã", conforme
novamente vem mostrando a história da Igreja, não é isenta de perigos. A comunidade
fraterna como "comunhão pessoal-emocional" pode tornar-se um círculo
elitista ou uma seita, que, voltando-se sobre si mesma, perde o
contacto com a realidade e, como minoria, se retrai num gueto eclesial. Este é
um perigo que hoje se pode observar em movimentos carismáticos ou ainda em
certas comunidades de vanguarda, mas também é relevante (em matéria de Igreja universal) quando se tenta
compensar a silenciosa fuga das massas da Igreja com o discurso sobre o "pequeno rebanho"
e, de tal redução, se esperar secretamente a conservação do status quo. Por isso o discurso sobre a
comunidade fraterna cristã necessita do corretivo da "grande Igreja",
da ecclesia de Deus que inclui todos
os homens, do povo de Deus composto por todos os povos. Ou seja, uma
visão de Igreja tal como sob muitos aspectos é atestada pelo Novo Testamento: do pragmatismo de Paulo que
procura unir as comunidades heleno-cristãs locais entre si mas também uni-las
ao cristianismo palestinense, até à visão do Apocalipse de João da tal
"multidão incontável de todas as nações, tribos, povos e línguas"
(7,9). A existência eclesial, comunitária, não possui finalidade em si mesma,
mas está ao serviço daquela acção libertadora universal de Deus, que Jesus de
Nazaré anunciou na sua mensagem do reino de Deus e que, pela sua própria actividade,
começou a realizar. Portanto, nem a Igreja universal nem a comunidade local podem ser
concebidas como sistemas "fechados", mas como sistemas
"abertos", que constantemente ultrapassam as suas próprias
fronteiras em
direcção ao mundo, no qual se quer realizar o reino de Deus como
reino de bondade e de paz, de justiça e de liberdade, ainda que neste mundo
isso só seja possível como primícia e de modo fragmentado.
Por isso a Igreja não
pode evitar os desafios sociais e políticos, da mesma forma como
permanece sempre comprometida com a sua origem em Jesus, que deu a sua vida por
muitos.
A comunidade não precisa de muitos mediadores
A exegese
mostra: o Novo Testamento não conhece o "sacerdote do culto" no
sentido de oferente e mediador entre Deus e os homens, como autoridade da
comunidade. O único mediador é o homem Jesus Cristo.
Na sua morte — sacerdote e vítima ao mesmo tempo — Jesus, sobretudo conforme
ensina a carta aos Hebreus, realizou de uma vez para sempre expiação e
conciliação, e abriu para todos o livre acesso a Deus. Esta constatação contém
em si uma
reserva crítica em relação a qualquer tentativa de entender o presbítero
cristão como "sacerdote" no sentido da história das
religiões em geral ou no sentido da sociologia eclesial. Esta reserva põe em
causa, em primeiro lugar, uma certa ideia de sacerdote muito difundida na
piedade popular católica, e que continua a ser cultivada em sermões de «primeira
missa» e livros sobre sacerdotes, e que muito influencia as consciências. Com
mais razão ainda proíbe ver potenciada esta mediação no bispo ou no Papa. A
reserva dirige-se também contra modernas tentativas de, numa espécie de
concepção secularizada do sacerdote, atribuir ao presbítero o papel de
terapeuta, médico, exorcista ou guru.
Mas a
constatação exegética de que falamos também questiona a autoconcepção das comunidades
cristãs. Por que carga de água, especialmente os cristãos católicos, projectam
tais expectativas de função nos membros do clero? Não indicará, isso, uma
grande deficiência da autoconcepção do cristão individual? Não se trata de
encontrar culpados. Diante da actual distribuição de papéis nas comunidades, a responsabilidade maior pelas deficiências da fé cabe
aos "pastores", não ao
"rebanho", ainda que aqueles muitas vezes sejam apenas
vítimas da sua socialização. Hoje temos de responder pelas consequências de
uma funesta história da "pastoral", que foi determinada pelo
medo e pela descrença, e não pela confiança na assistência do Espírito, que
é prometido à Igreja como um todo e a todos na Igreja.
Na visão
do Novo Testamento cada membro da comunidade deveria ser determinado pela
experiência cristã original do livre acesso a
Deus: não recebemos o espírito da escravidão, mas o espírito da
filiação pelo qual chamamos a Deus pela palavra «Pai»: somos
filhas e filhos de Deus, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo (cf. Rm
8,15-17). Quando o Apocalipse atribui a todos, na comunidade, a dignidade de sumos-sacerdotes
e senhores, põe todos os baptizados naquele contacto directo com
Deus e naquela soberania senhorial indicada por estas imagens antigas: o homem
real e o sumo-sacerdote como a essência do homem redimido, que se tornou
independente de intermediários humanos e dominadores terrenos. Ou seja, a comunidade
como lugar do contacto directo com Deus e como lugar da liberdade face à
dominação.
É somente
sobre esta base que se pode buscar uma relação comunitária cristã. A imagem do
"pastor e do rebanho", que originalmente se referia a Cristo e aos
seus, considerada sob o aspecto da relação entre o sacerdote e a comunidade,
aparece não só como inadequada, como também contrária
à fé cristã, porque degrada os membros da comunidade a objectos da
pastoral. Estes devem ser levados a sério mas como "sujeitos de fé",
por mais deficiente que seja a sua autoconcepção cristã. Se muitas vezes
parecem ser apenas "subordinados", só o são porque foram postos sob
tutela.[2]
Por isso
na actual situação de transição, a tarefa principal de todos os responsáveis
na comunidade, especialmente do dirigente da comunidade, é o serviço na fé:
deve estimular suas irmãs e seus irmãos cristãos para a maturidade (quando esta
ainda é pobre ou até esteja em falta) e aceitá-la quando esses irmãos já
estruturaram sua vida pessoal e comunitária a partir desta consciência. Deverá
entender-se a si mesmo como parceiro numa história de fé comum, na
qual antes de mais nada também ele (o que foi ordenado presbítero ou bispo)
está inserido com a sua fé e a sua descrença, frequentemente ouvindo e
aprendendo, recebendo estímulo e nem sempre ensinando ou encorajando.
Daqui
também decorrem algumas consequências para a configuração do culto divino cristão, especialmente para
a celebração
da eucaristia. Em correspondência com uma falsa ideia de sacerdote,
para muitos a Eucaristia é vista demasiado unilateralmente a partir da ideia de
«sacrifício». Sem dúvida faz parte desta celebração a memória da morte de Jesus
a qual, correctamente entendida, significa a "actualização" da morte
de Jesus na cruz, pela qual não cessamos de ser envolvidos na origem da nossa
redenção e liberdade. Ora, no centro do culto
cristão não está o altar, no qual um "sacerdote"
dotado de poder sacral realiza um sublimado ritual sacrificial, mas a mesa
ao redor da qual o Kyrios reúne a sua
comunidade. Ao participarem todos do mesmo pão e do mesmo cálice tornam-se seu
corpo, constituem-se em comunidade de irmãs e irmãos, em nova aliança, na qual
lhes é tirado o coração de pedra e lhes é implantado um coração de carne (Ez
36,26; Jr 31,31). Assim, antecipam a visão da refeição do fim dos tempos que
Deus quer preparar para todos os povos (Is 25,6), como refeição dos libertados, que
aqui se recordam da sua origem na acção libertadora de Jesus e incessantemente
se reanimam e
se comprometem a empenhar-se, no mundo, contra a situação de injustiça e
violência dominante, em favor daquela visão de uma nova humanidade
libertada, redimida. Assim, o dia-a-dia do mundo é o lugar do verdadeiro culto divino,
onde cada qual deve realizar o serviço da reconciliação entre o homem e Deus e de
os homens entre si.
Com isto não se nega a função de um dirigente
responsável pela celebração da eucaristia. Ela apenas necessita de uma
integração mais consciente no todo da celebração da ceia do Senhor, cuja base,
de acordo com a tradição eclesial, é a Igreja universal, e não o sacerdote
individual. Se ele, aqui no contexto de uma acção simbólica religiosa, age
"in persona Christi", representa aquele anfitrião que se tornou servidor de
todos. Assim a celebração deve ser expressão daquela radical
pró-existência de Jesus, que até viveu para os outros a sua própria morte na
cruz. O símbolo sacramental está comprometido com este typos primordial. Isso significa
que na configuração concreta da acção simbólica deve ser evitado todo gesto que
converta a sua intenção original no seu oposto e — consciente ou
inconscientemente — reproduza opressão em vez de libertação. Se considerarmos os nossos espaços de culto, a
contradição é mais que evidente. Com poucas excepções, arquitectonicamente os espaços
de culto não dão uma forma adequada à ideia comunitária da refeição cristã. A
sua disposição é muito mais frequentemente expressão das estruturas repressivas
que dominam as comunidades cristãs.
Autoridade é serviço
Se de acordo com o Novo Testamento o livre
encontro entre Deus e a sua comunidade é constitutivo da auto-compreensão
cristã, com isso também está mencionada a condição sob a qual se pode falar de
direcção e de "autoridade" de direcção na Igreja. (…)
Paul
Hoffmann
«Da
Igreja dos sacerdotes à Igreja do povo», cap. V (pp. 99-137) de "A herança de Jesus e o
poder na Igreja", Paulus, São Paulo/Brasil 1998 (excerto).
[1] Cf. Juan Antonio Estrada,
«Igreja, fraternidade laical», blog A
SALA DE CIMA, 13-11-2014:
[2] Blog "A Sala de
Cima", 18-09-2014ss: Renold Blank, «Ovelha
ou protagonista? – a Igreja e a nova
autonomia do laicato no século 21»:
