teologia para leigos

7 de agosto de 2017

O QUE É O AMOR



A PRÁTICA DO AMOR

«Até aqui tenho falado sobre aquilo que é necessário para a prática de qualquer arte. Agora passarei a falar das qualidades específicas necessárias para amar. Tendo em conta aquilo que disse anteriormente sobre a natureza do amor, a principal condição para se atingir o amor é a capacidade de ultrapassar o narcisismo. A personalidade narcísica só considera real aquilo que existe em si; os fenómenos do mundo exterior não têm qualquer realidade em si, mas são vistos apenas como sendo úteis ou perigosos para o eu. O pólo oposto ao do narcisismo é o da objectividade: trata-se da capacidade de ver as coisas tal como elas são, objectivamente, e de separar esta imagem objectiva daquela que é formada pelos nossos medos e desejos. Todas as formas de psicose implicam uma incapacidade extrema de ser objectivo. Para o louco, a única realidade que existe é a do seu mundo interior, dos seus medos e dos seus desejos. Vê o mundo exterior como um símbolo do seu mundo interior, da sua criação. Todos nós fazemos o mesmo quando sonhamos. Ao sonhar, produzimos acontecimentos e encenamos tramas que são a expressão dos nossos desejos e dos nossos medos (embora, por vezes, também sejam expressão das nossas intuições e opiniões), e enquanto estamos a dormir estamos convencidos de que o produto dos nossos sonhos é tão real quanto a realidade que vivemos quando estamos acordados.

Um louco, tal como uma pessoa a sonhar, é completamente incapaz de ter uma visão objectiva do mundo exterior. Mas todos nós somos mais ou menos loucos, ou estamos como que a sonhar; todos nós temos uma visão subjectiva do mundo, distorcida pela nossa tendência narcísica. Será preciso dar exemplos? Qualquer pessoa encontrará exemplos se observar atentamente o seu comportamento, ou o dos seus vizinhos, ou lendo o jornal. Eles variam conforme o grau de distorção narcísica da realidade. Por exemplo, uma mulher liga para um médico dizendo que precisa de o ver nessa tarde. O médico diz que não tem tempo nessa tarde, mas que a pode ver no dia seguinte. A mulher responde: "Mas, Sr. Dr., eu moro a cinco minutos de distância do seu consultório." Ela não consegue compreender a explicação do médico e a ideia de que o facto de ela morar tão perto não tem nada a ver com a disponibilidade dele. Ela experimenta a situação de uma forma narcísica: se para ela é conveniente, também deve ser para ele. Para ela, a única realidade é ela mesma.

Menos extremas — ou talvez apenas menos óbvias — são as distorções que ocorrem nas relações interpessoais. Muitos pais encaram o comportamento das crianças dizendo que elas são obedientes, que têm muito orgulho nelas, etc., em vez de o tentar perceber do ponto de vista das crianças, de tentar perceber o que elas fazem e sentem por si mesmas. Muitos maridos consideram as mulheres controladoras apenas porque a ligação que têm com as suas mães os leva a interpretar qualquer pedido como uma restrição. Muitas mulheres consideram os maridos inúteis ou estúpidos porque os comparam às fantasias infantis de um príncipe encantado.

A falta de objectividade no que diz respeito a outros países e culturas é óbvia. De um dia para o outro constrói-se a imagem de uma nação como sendo malévola e perversa, enquanto se mantém a ideia de que a nossa própria nação representa tudo o que há de bom e de nobre. As acções dos inimigos são julgadas de acordo com um critério e as nossas próprias acções de acordo com outro. Cada boa acção da parte do inimigo é considerada um sinal de hipocrisia diabólica para nos enganar a nós e ao mundo, enquanto as nossas más acções são vistas como males necessários, justificados pelos nobres objectivos que cumprem. De facto, se considerarmos tanto a relação entre países como a relação entre indivíduos, chegamos à conclusão de que a objectividade é uma excepção e que a regra é um grau maior ou menor de distorção narcísica.

A razão é aquilo que nos permite pensar de forma objectiva e a atitude emocional subjacente à razão é a humildade. Ser objectivo e racional só é possível a quem tenha uma atitude humilde e tenha abandonado os sonhos infantis de omnisciência e omnipotência.

No que diz respeito à arte de amar, isto significa que, já que o amor depende de uma certa ausência de narcisismo, o amor implica o desenvolvimento da humildade, da objectividade e da razão. Toda a nossa vida deve ser dedicada a este objectivo. A humildade e a objectividade são indivisíveis, tal como o amor. Não posso ser verdadeiramente objectivo em relação à minha família se não o puder ser em relação a um estranho, e vice-versa. Se quero aprender a arte de amar, devo tentar ser objectivo em qualquer situação e reparar naqueles casos em que não consigo sê-lo. Devo tentar ver a diferença entre a minha imagem de uma pessoa e do seu comportamento, distorcida pelo meu narcisismo, e a realidade da pessoa tal como ela é independentemente dos meus interesses, das minhas necessidades e dos meus temores. Ser capaz de ser objectivo e racional é meio caminho andado para aprender a amar; mas deve ter-se esta capacidade em relação a todas as pessoas com quem nos cruzamos. Quem quiser reservar a sua objectividade para a pessoa amada e pensar que pode passar sem ela na sua relação com todas as outras pessoas, depressa verá que não consegue nem uma coisa nem outra.

A capacidade de amar depende da capacidade de ultrapassar o narcisismo e a fixação incestuosa pela mãe ou pelo clã; depende da nossa capacidade de crescer, de desenvolver uma orientação produtiva na nossa relação com o mundo e connosco mesmos. Este processo de libertação, de renascimento, de despertar, pressupõe uma condição necessária: a fé. A prática da arte do amor implica a prática da fé.

O que é a fé? Será necessariamente uma questão de acreditar em Deus ou em doutrinas religiosas? Será que a fé está necessariamente em contraste com a razão e com o pensamento racional, ou separada deles? Para começar a perceber a questão da fé temos de distinguir entre a fé racional e a irracional. A fé irracional consiste numa crença, em algo ou em alguém, que se baseia na submissão a uma autoridade irracional. Por outro lado, a fé racional é uma crença que está enraizada na nossa experiência do pensamento e do afecto. A fé racional não é antes de mais a crença em algo, mas é uma questão de ter certezas e convicções firmes. A fé é uma característica da personalidade na sua totalidade, mais do que uma crença específica.

A fé racional tem o seu fundamento na actividade emocional e intelectual criativa. No pensamento racional, onde se supõe, regra geral, que a fé não tem lugar, a fé racional desempenha um papel muito importante. Como é que um cientista, por exemplo, faz uma nova descoberta? Será que começa por fazer experiências sucessivas, recolhendo cada vez mais dados, sem ter uma visão de fundo daquilo que espera encontrar? Só muito raramente foram feitas descobertas importantes deste modo. Mas não se chega a conclusões importantes indo atrás de quimeras. Em qualquer campo da actividade humana, o processo do pensamento criativo começa com aquilo a que poderíamos chamar uma "visão racional", que é em si o resultado de um esforço prévio de investigação, reflexão e observação. Quando o cientista já recolheu dados suficientes, ou já tem uma formulação matemática que torna a sua tese bastante plausível, pode dizer-se que conseguiu formular uma hipótese de trabalho. Uma análise cuidadosa da hipótese e dos dados que a fundamentam, para medir as suas consequências, levam à formulação de uma hipótese mais segura e talvez até, mais tarde, à inclusão da hipótese numa teoria mais abrangente.

A história da ciência está repleta de exemplos de fé na razão e de visões da verdade. Copérnico, Kepler, Galileu e Newton tinham todos uma fé inabalável na razão. Foi por ela que Giordano Bruno foi queimado vivo e que Espinosa foi excomungado. A cada passo, desde a concepção de uma visão racional até à formulação de uma teoria, a fé é necessária: a fé na visão como sendo um fim racionalmente legítimo, fé na hipótese como sendo uma proposição provável e plausível, e fé na teoria final, pelo menos até se chegar a um consenso geral sobre a sua validade. Esta fé tem por fundamento a experiência própria, a confiança nas capacidades intelectuais, na observação e no discernimento. Enquanto a fé irracional consiste em aceitar algo como verdade apenas porque uma autoridade ou uma maioria o afirma, a fé racional fundamenta-se numa convicção independente baseada na observação e no pensamento produtivos, independentemente da opinião da maioria.

O pensamento e a capacidade de julgar não são os únicos campos da experiência onde a fé racional se manifesta. Na esfera das relações humanas, a fé é uma qualidade indispensável para qualquer amizade importante ou para qualquer relação amorosa. "Ter fé" noutra pessoa significa ter a certeza que as suas atitudes fundamentais, a sua personalidade e o seu amor são fiáveis e imutáveis; que pode mudar de opinião, mas que as suas convicções de base serão as mesmas; que o respeito que tem pela vida e pela dignidade humana faz parte integrante de si e não está sujeito a mudanças.

É de um modo semelhante que temos fé em nós mesmos. Temos consciência da existência de um eu, de um centro imutável da consciência que permanece ao longo da vida, nas mais diversas circunstâncias e apesar da mudança de sentimentos e de opiniões. É este centro que é a realidade da palavra "eu" e no qual se baseia a convicção da nossa identidade. Se não tivermos fé na persistência do eu, a nossa sensação de identidade é ameaçada e passamos a depender da aprovação de outras pessoas para dar fundamento à nossa sensação de identidade. Só quem tem fé em si mesmo é capaz de ser fiel aos outros, porque só uma pessoa assim poderá ter a certeza de ser amanhã aquilo que é hoje e que, portanto, no futuro as suas acções e emoções serão semelhantes às que tem agora. A fé em si mesmo é o que permite que se tenha a capacidade de fazer promessas; já que, como dizia Nietzsche, o homem se define pela sua capacidade de fazer promessas, a fé é uma das condições da existência humana. O que importa em relação ao amor é a fé que se tem nesse amor, na sua capacidade de gerar mais amor nos outros, na confiança que gera.

Um outro sentido da fé diz respeito à fé que temos nas competências dos outros. A forma mais rudimentar desta fé consiste na fé que uma mãe tem no seu bebé recém-nascido: ela confia que ele vai viver, crescer, andar e falar. Mas o desenvolvimento da criança neste aspecto ocorre de forma tão regular que a esperança nesse desenvolvimento não parece exigir fé alguma. Já o mesmo não se passa com aquelas competências que podem não se desenvolver: de a criança vir a amar, a ser feliz, a fazer uso da sua inteligência, para não falar das competências mais específicas, como é o caso dos dons artísticos. São sementes que germinam e que só se manifestam se existirem as condições adequadas para o seu desenvolvimento, e que, na ausência destas condições, podem ser oprimidas. Entre estas condições, uma das mais importantes é que uma pessoa que desempenhe um papel relevante na vida da criança tenha fé nas suas competências. É esta fé que distingue a educação da manipulação. Educar significa ajudar a criança a realizar as suas potencialidades (a raiz da palavra é e-ducare que significa, literalmente, conduzir ou trazer à luz algo que está apenas potencialmente presente). O oposto da educação é a manipulação, que se baseia na ausência de fé no desenvolvimento das competências da criança e na convicção de que ela só estará bem se os adultos lhe fornecerem o que é desejável e suprimirem o que parece ser indesejável. Não é preciso ter fé num robô, já que ele não é um ser vivo.

A fé nos outros tem o seu ponto alto na fé na Humanidade. No mundo ocidental, esta fé foi expressa, em termos religiosos, pela religião judaico-cristã. Na linguagem secular, encontrou nos ideais sociais e políticos do humanismo dos últimos cento e cinquenta anos a sua expressão mais plena. Tal como a fé na criança, baseia-se na ideia de que as potencialidades do Homem são suficientes para, dadas as condições necessárias, ele ser capaz de instituir uma ordem social que se oriente segundo os princípios da igualdade, da justiça e do amor. O Homem ainda não conseguiu instituir essa ordem e é por isso que a convicção de que é capaz de o fazer requer fé. Mas, como todas as formas de fé racional, esta não se pode limitar a ser uma esperança vaga; tem de se basear nos testemunhos das conquistas da humanidade ao longo dos tempos e na experiência interior de cada indivíduo, na sua experiência da razão e do amor.

Enquanto a fé irracional tem por base a submissão a um poder que é sentido como sendo imensamente forte, omnisciente e omnipotente, e na renúncia do poder e da força de cada um, a fé racional baseia-se na experiência contrária. A fé racional resulta da experiência e do pensamento de cada um. Temos fé nas nossas potencialidades, nas dos outros e nas da Humanidade em geral apenas porque e na medida em que vivemos o desenvolvimento das nossas potencialidades, porque testemunhamos a realidade do crescimento em nós mesmos e a força da nossa própria razão e a capacidade de amar. A produtividade é o fundamento da fé racional; viver de acordo com a fé significa ter uma vida produtiva. Donde se conclui que a fé no poder, no sentido de domínio, e o uso do poder são exactamente o oposto da fé. Acreditar num poder extrínseco implica que não se acredite no crescimento das nossas potencialidades latentes. É uma previsão do futuro baseada apenas no presente; na verdade, trata-se de um erro grave, profundamente irracional, que perde de vista as potencialidades do ser humano e a sua capacidade de desenvolvimento. Não é possível ter uma fé racional no poder. Existe a submissão ao poder e, da parte de quem tem poder, existe o desejo de o manter. Embora para muitos o poder pareça ser a coisa mais real que existe, a história da Humanidade tem provado que ele é a mais instável das conquistas humanas. Visto que a fé e o poder se excluem mutuamente, todos os sistemas políticos e religiosos, que na sua origem assentavam numa fé racional, acabaram por se corromper e enfraquecer a partir do momento que se apoiam no poder ou se aliam a ele.

Ter fé requer coragem, a capacidade de correr riscos e de aceitar a dor e a desilusão. Quem insiste na segurança e na cautela como condições primárias para viver, é incapaz de ter fé; quem se isola num sistema de defesa, na segurança da possessividade e da distância, transforma-se num prisioneiro. Amar e ser amado requer coragem, a coragem de acreditar em certos valores — e de arriscar e apostar tudo nesses valores.

Esta coragem é muito diferente da coragem de que falava Mussolini, esse famoso fanfarrão, quando usou o slogan "viver perigosamente". O seu tipo de coragem é a coragem do niilismo. Fundamenta-se numa atitude destrutiva em relação à vida, no desejo de rejeitar a vida por se ser incapaz de a amar. A coragem do desespero é exactamente o oposto da coragem do amor, tal como a fé no poder é o oposto da fé na vida.

Será necessário praticar algo, no que diz respeito à fé e à coragem? Na verdade, é preciso praticar-se a fé constantemente. É preciso ter fé para se educar uma criança, para adormecer, para iniciar qualquer projecto. Mas nós estamos todos habituados a este tipo de fé. Quem não tiver esta fé básica tende a preocupar-se excessivamente com os seus filhos, a sofrer de insónias, a ser incapaz de trabalhar eficazmente; ou então a suspeitar de tudo e de todos, a ser hipocondríaco, a ser incapaz de se aproximar dos outros ou de fazer planos a longo prazo. Manter uma opinião própria sobre alguém, mesmo quando a opinião pública ou mesmo uma nova revelação contrariam essa opinião; ter a força das suas convicções, mesmo que se seja pouco popular — tudo isto requer coragem e fé. Ver nas dificuldades, nos obstáculos e nas tristezas da vida um desafio que nos fortalece, se o ultrapassarmos, e não um castigo injusto que não nos devia acontecer a nós, requer fé e coragem.

A prática da fé e da coragem começa com os pequenos pormenores da vida quotidiana. O primeiro passo consiste em reparar onde e quando se perde a fé em algo ou em alguém, examinar as justificações que encobrem esta perda de fé, reconhecer quando se age com cobardia e reconhecer as formas como justificamos essas cobardias. Reconhecer que cada traição ou desconfiança nos enfraquece, e que esta fraqueza leva a uma maior desconfiança e a mais traições, e assim por diante, num círculo vicioso. Só assim poderemos reconhecer que embora tenhamos, a nível consciente, medo de não ser amados, aquilo de que temos realmente medo, embora seja inconscientemente, é de amar. Amar significa comprometer-se sem garantias, entregar-se completamente, na esperança de que o nosso amor faça com que a pessoa amada nos ame também. O amor é um acto de fé, e quem tem pouca fé também tem pouco amor. O que poderemos dizer mais sobre a prática da fé? Se eu fosse um poeta ou um pregador, poderia tentar dizer algo mais sobre o assunto. Mas como não sou, não posso sequer tentar dizer mais nada, mas tenho a certeza que quem estiver mesmo interessado poderá aprender a ter fé, tal como uma criança aprende a andar.

Há uma atitude indispensável para a prática da arte de amar, que até agora só foi referida implicitamente e que devemos discutir explicitamente, já que ela serve de base para a prática do amor: trata-se da actividade. Já disse anteriormente que por actividade não entendo o "fazer algo", mas antes uma actividade interna, o uso produtivo dos poderes de cada um. O amor é uma actividade; se eu amar, estarei num estado constante de preocupação activa com a pessoa amada, mas não só com ela. Eu serei incapaz de me relacionar activamente com a pessoa amada se for preguiçoso, se não estiver num estado constante de consciência, de alerta, de actividade. O sono é a única situação adequada para a inactividade; na vigília, a preguiça não deve ter lugar. Hoje em dia, a maior parte das pessoas vive numa situação paradoxal: quando estão acordadas estão meio a dormir e quando estão a dormir, ou quando querem dormir, estão meio acordadas. Estar totalmente acordado é a condição necessária para não estar, nem ser, aborrecido — e esta é uma das condições básicas para se amar. Ser activo ao longo do dia, em pensamentos e em sentimentos, com todos os sentidos e evitar a preguiça interior, quer seja uma preguiça receptiva, egoísta ou simplesmente uma perda de tempo, são condições indispensáveis para a prática da arte de amar. É uma ilusão pensar que se pode ser produtivo na esfera do amor e improdutivo em todos os outros domínios. A produtividade não permite esta divisão de tarefas. A capacidade de amar requer um estado de intensidade, de consciência, de maior vitalidade, que só pode resultar de uma orientação produtiva e activa noutras esferas da vida. Quem não for produtivo noutros domínios da vida, não o será no amor.

A arte de amar não se pode limitar à aquisição e ao desenvolvimento das características e das atitudes que descrevemos neste capítulo. A arte de amar está inevitavelmente relacionada com o domínio social. Se amar significa ter uma atitude de amor em relação a todos, se o amor é uma característica da personalidade, então ele deve existir não só na nossa relação com a família e os amigos, mas também com os nossos colegas de trabalho. Não existe uma "divisão de tarefas" entre o amor pelos que nos são próximos e o amor por desconhecidos. Pelo contrário: a existência deste último é a que permite a existência do primeiro. Se levarmos a sério esta afirmação, teremos de efectuar mudanças drásticas nas nossas relações sociais. Embora a maioria das pessoas apoie, em teoria, a ideia religiosa de amar o próximo, as nossas relações são determinadas, na verdade, pelo princípio da justiça. A justiça significa aqui não usar truques nem ser fraudulento no que diz respeito à troca de bens e serviços e à troca de sentimentos. "Dar tanto quanto se recebe", quer em relação aos bens, quer em relação ao amor, é a máxima ética dominante na sociedade capitalista. Podemos até dizer que o desenvolvimento da ética da justiça é um contributo da sociedade capitalista para o domínio da ética.

As razões de fundo desta ética têm a ver com a própria natureza da sociedade capitalista. Nas sociedades pré-capitalistas, a troca de bens era determinada pela força, pela tradição ou por ligações pessoais como o amor e a amizade. Com o surgimento do capitalismo, o "mercado" tornou-se o factor determinante. Quer no mercado de bens, de trabalho ou de serviços, cada um troca o que tem para vender por aquilo que quer comprar segundo as condições de mercado vigentes, sem recorrer à violência ou à fraude.

A ética da justiça pode ser confundida com a ética da máxima "faz aos outros o que gostavas que te fizessem a ti". Esta máxima pode ser interpretada como querendo dizer "sê justo nas tuas relações comerciais com os outros". Mas, na verdade, foi enunciada originalmente como sendo uma versão mais popular da máxima bíblica: "Ama o próximo como a ti mesmo." A norma judaico-cristã do amor fraterno é totalmente diferente da ética da justiça. Amar o próximo significa sentir-se responsável por ele, sentir-se unido a ele, enquanto a ética da justiça implica que se esteja separado do próximo, distante dele; que se respeite os seus direitos, mas não que se ame o próximo. Não é por acaso que se tornou a máxima religiosa mais popular dos nossos dias; é a única máxima religiosa que todos compreendem e desejam pôr em prática, porque pode ser interpretada nos termos da ética da justiça. Mas a prática do amor deve começar com o reconhecimento da diferença entre a justiça e o amor.

Surge aqui uma questão importante. Se toda a nossa organização social e económica se baseia na busca individual do que é melhor para si, se é governada pelo princípio do egoísmo pontuado apenas pela ética da justiça, como poderemos então fazer negócio, agir no contexto da sociedade contemporânea e, ao mesmo tempo, praticar o amor? Será que a prática do amor não requer que abandonemos o domínio secular e partilhemos a vida dos mais pobres entre os mais pobres? Esta pergunta foi colocada e respondida de forma radical por monges cristãos e por pessoas como Tolstoi, Albert Schweitzer e Simone Weil. Há até quem considere que na nossa sociedade o amor e a vida secular normal são incompatíveis (Cfr. o artigo de Herbert Marcuse, "The Social Implications of Psychoanalytic Revisionism", Dissent, Nova Iorque, 1955). Chega-se à conclusão que falar de amor, hoje em dia, é participar de uma grande fraude; diz-se que, neste mundo, só um mártir ou um louco pode amar e que, por isso, a discussão sobre o amor é apenas uma falsa moralização. Esta opinião respeitável cede prontamente a uma racionalização cínica. Na verdade, ela é partilhada por todos aqueles que pensam: "Gostaria de ser um bom cristão, mas, se levasse a sério o Cristianismo, acabaria por morrer à fome." Este "radicalismo" resulta num niilismo moral. Tanto os "radicais" como as pessoas normais são autómatos que não conhecem o amor, e a única coisa que os distingue é que os "radicais" têm consciência do que são e da "necessidade histórica" da sua existência.

Tenho a certeza de que a incompatibilidade entre o amor e a vida "normal" só existe a um nível abstracto. São os princípios básicos da sociedade capitalista e do amor que são incompatíveis. Mas a sociedade moderna é, a nível concreto, muito complexa. Por exemplo, um vendedor de uma mercadoria inútil não pode sobreviver sem mentir; um técnico, um químico ou um médico, podem. Da mesma maneira, um agricultor, um operário, um professor e vários tipos de homens de negócios podem tentar praticar a arte do amor sem deixar de funcionar do ponto de vista económico. Mesmo que se reconheça que os princípios do capitalismo são incompatíveis com os do amor, temos de admitir que o "capitalismo" é, em si mesmo, uma estrutura complexa em constante mutação que ainda deixa espaço para o inconformismo e para a expressão pessoal.

Não quero com isto dizer que se deve esperar que o sistema social vigente se perpetue por um tempo indefinido e que, simultaneamente, aconteça a realização do ideal do amor fraterno. Quem for capaz de amar, hoje em dia, é necessariamente uma excepção à regra; o amor é, necessariamente, um fenómeno marginal na sociedade ocidental contemporânea. E não é por estarmos demasiado ocupados que não temos uma atitude de amor pelo próximo; mas no espírito de uma sociedade centrada na produção e sequiosa de bens de consumo, só um inconformista se saberá defender. Quem estiver seriamente interessado no amor como sendo a única resposta racional ao problema da existência humana deve concluir que são necessárias mudanças importantes e radicais na nossa estrutura social, para que o amor se torne um fenómeno social e não um fenómeno marginal e altamente individualizado. Nesta obra, podemos apenas dar uma ideia da direcção que tomam essas mudanças (Tentei abordar esta questão mais pormenorizadamente em "The Sane Society", Rinehart & Co., Nova Iorque, 1955). A nossa sociedade é gerida por uma burocracia administrativa e por políticos profissionais; as pessoas são motivadas por processos de sugestão em massa; produzir mais e consumir mais tornaram-se fins em si mesmos. Todas as actividades devem estar subordinadas a objectivos económicos, os meios tornam-se fins; o Homem transformou-se num autómato: bem vestido, bem alimentado, mas sem qualquer interesse pela sua função e pela sua qualidade enquanto ser humano. Para que o Homem seja capaz de amar, ele deve passar a ter primazia. A maquinaria económica deve servir o Homem, não deve ser o Homem a servir a economia. Ele deve ser capaz de partilhar experiência e trabalho, e não apenas partilhar lucros. A sociedade deve ser organizada de tal forma que a natureza social do Homem e a sua capacidade de amar não estejam separadas da sua existência social, mas se unam a ela. Se for verdade, como tentei demonstrar, que o amor é a única resposta sã e satisfatória para o problema da existência humana, então qualquer sociedade que exclua o desenvolvimento do amor deve, a longo prazo, desaparecer, porque está em contradição com as necessidades básicas da natureza humana. Na verdade, falar de amor não é só "moralizar" pela simples razão de que falar de amor é falar da necessidade suprema e real de cada ser humano. O facto de esta necessidade ter sido recalcada não quer dizer que ela não exista. Ao analisar a natureza do amor, descobrimos a sua ausência, em termos gerais, do mundo contemporâneo, e criticamos as condições sociais responsáveis por esta ausência. Ter fé na possibilidade do amor como um fenómeno social e não como um fenómeno individual de excepção é uma fé racional baseada na intuição daquilo que é a própria natureza humana.»

Erich Fromm
"A PRÁTICA DO AMOR", in «A arte de amar» («The Art of Loving», Harper-Collins Publishers, Inc.), Pergaminho [Bertrand], 12002, reimpresso em 2005, pp. 119-133. ISBN 972-711-218-8.




22 de julho de 2017

ATEÍSMO LIBERTINO [Anselmo Borges]

 

O ateísmo libertino

Mas, afinal, será que Deus morreu? Não, Deus não morreu, fez-se Dinheiro, diz, com razão, o filósofo G. Agamben
1. Marion Gräfin Dönhoff, uma prestigiada jornalista e intelectual alemã do pós-guerra, co-editora do semanário Die Zeit, escreveu, pouco tempo antes de morrer: "O fixar-se exclusivamente no aquém, que corta o Homem das suas fontes metafísicas, e o positivismo total, que se ocupa apenas com a superfície das coisas, não podem dar às pessoas um sentido duradouro e estável, e, por isso, levam à frustração." 

2. Paradoxalmente, Nietzsche, o profeta do ateísmo, é testemunha disso. Aquele que, filho de um pastor protestante, fora uma criança piedosa e estudara Teologia, havia de proclamar publicamente, em 1882, através de um louco, em «A Gaia Ciência», a morte de Deus: "Deus morreu! Deus está morto! E fomos nós que o matámos!" E continua: "Conta-se ainda que o louco entrou nesse mesmo dia em várias igrejas e aí cantou o seu requiem aeternam deo. Expulso dos templos e interrogado, ripostou sempre apenas isto: "Que são agora ainda estas igrejas senão os túmulos e os monumentos funerários de Deus?"
Mas, ao mesmo tempo, Nietzsche apercebe-se do afundamento que se segue. De facto, o júbilo perante o "acto mais grandioso da história", que foi a morte de Deus, é atravessado por estas perguntas terríveis: "Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? Que fizemos nós, quando soltámos a corrente que ligava esta terra ao sol? Para onde se dirige ela agora? Para onde vamos nós? Para longe de todos os sóis? Não estaremos a precipitar-nos para todo o sempre? E a precipitar-nos para trás, para os lados, para todos os lados? Será que ainda existe um em cima de um em baixo? Não andaremos errantes através de um nada infinito? Não estaremos a sentir o sopro do espaço vazio? Não estará agora a fazer mais frio? Não estará a ser noite para todo o sempre, e cada vez mais noite?"
Nietzsche anunciou a morte de Deus, mas fê-lo "sem triunfalismo nem euforia", como observa agudamente o filósofo Manuel Fraijó. De facto, percebeu que, sem Deus, soava "a hora do deserto, do vazio total, no niilismo completo". Serviu-se para isso de três metáforas: o mar esvazia-se, significando com isso que já não temos possibilidade de matar a nossa sede de transcendência e infinito; apaga-se o horizonte, e, portanto, ficamos sem o referente último de sentido; o sol separa-se da terra, isto é, o frio e a noite invadem tudo. E não é aí que estamos?
Nietzsche viverá atenazado entre o Deus que tem de morrer para ser possível o super-homem e a permanente nostalgia do Deus desconhecido. Foi ao Deus desconhecido que o jovem Nietzsche dirigiu esta oração: "Antes de prosseguir no meu caminho e lançar o meu olhar para a frente uma vez mais, elevo, só, as minhas mãos para ti na direcção de quem eu fujo. A ti, das profundezas do meu coração, tenhodedicado altares festivos para que, em cada momento, a tua voz me pudesse chamar. Sobre esses altares estão gravadas em fogo estas palavras: "Ao Deus desconhecido." Teu sou eu, embora até ao presente me tenha associado aos sacrílegos. Teu sou eu, não obstante os laços que me puxam para o abismo. Mesmo querendo fugir, sinto-me forçado a servir-te. Eu quero conhecer-te, Desconhecido. Tu, que me penetras a alma e, qual turbilhão, invades a minha vida. Tu, o incompreensível, mas meu semelhante, quero conhecer-te, só a ti quero servir."
O mesmo Nietzsche havia de confessar a Ida, a mulher do seu grande amigo F. Overbeck: "Nunca abandones a ideia de Deus. Eu abandonei-a; quero criar algo de novo, e não posso nem quero voltar atrás. Acabarei por sucumbir a esta paixão que me esfalfa constantemente. Vou-me desmoronando."

3. O pior do nosso tempo é o desinteresse. Já não se ergue a pergunta de abismo. E é como se Deus não existisse. Unamuno não se conformava: "Na ordem da cultura espero muito pouco daqueles que vivem desinteressados do problema religioso no seu aspecto metafísico."
Claro que o homem também vai morrendo, como escreveu Karl Rahner, o maior teólogo católico do século XX: "O homem só existe propriamente como homem quando diz "Deus", pelo menos como pergunta. A morte absoluta da palavra "Deus", uma morte que eliminasse até o seu passado, seria o sinal, já não ouvido por ninguém, de que o homem morreu."
Mas, afinal, será que Deus morreu? Não, Deus não morreu, fez-se Dinheiro, diz, com razão, o filósofo G. Agamben. E metamorfoseou-se de tal modo que agora o que há é o "ateísmo libertino", na expressão do filósofo uruguaio A. Methol Ferré, que, numa conferência em Lima em 1992 - cito a partir da reflexão de N. Tenaillon, em «Dans la Tête du Papa François» -, perguntava se tínhamos entrado num "interregno global" marcado por uma profundíssima crise dos valores, e respondia que a queda de um dos pólos da diarquia mundial, a União Soviética, e a sua difusão do ateísmo messiânico, tiveram como consequência "fazer ganhar o outro pólo, esse empenhado num empreendimento devastador, o da chegada de uma sociedade niilista". O novo ateísmo "mudou radicalmente de aspecto. Não é messiânico, mas libertino. Não é revolucionário no sentido social, mas cúmplice do statu quo. Não se interessa com a justiça, mas com tudo o que permite cultivar um hedonismo radical. Não é aristocrático, transformou-se num fenómeno de massa". Ao recusar toda a metafísica e, num gesto antiplatónico, ao cair num esteticismo desligado do Verdadeiro e do Bem, favorece um individualismo narcisista sem moral, em que o outro não conta como "pessoa", comenta Tenaillon.
As consequências deste ateísmo libertino na vida pessoal, moral, económico-financeira, procriadora, social, eclesial, militar, política, podem ser devastadoras. Como está à vista de quem quiser ver.
Anselmo Borges, Padre e professor de Filosofia
Diário de Notícias, 21-07-2017
http://www.dn.pt/opiniao/opiniao-dn/anselmo-borges/interior/o-ateismo-libertino-8652919.html

24 de junho de 2017

O SURPREENDENTE REGRESSO DA ÉTICA DE ARISTÓTELES [ALBERTO DE MINGO KAMINOUCHI]

Parece uma livraria, no Porto! E não é? Não é não. É um "clic… e já está!" (no papo)
Hoje, a dieta (o sentido) da vida humana é assim: uma angustiante fome de clic’s... e de adelgaçantes 'dilites'.
Passemos, agora, ao que importa − “food for thought” − e viremos as costas à comida que querem que comamos à força (cf. Sónia Sapage, Público, 19-06-2017)©pb



O CONTRIBUTO DA ÉTICA ARISTOTÉLICA
PARA A ÉTICA CRISTÃ DOS TEMPOS MODERNOS


(…) «Grande parte da filosofia política da Modernidade assumiu como missão sustentar a legitimidade das regras do jogo, as quais protegem a liberdade e a igualdade de oportunidades para todos, só que, agora, constatamos que há que levar o diálogo ético para lá dum simples acordo acerca de regras e procedimentos. Dito de outro modo, temos de falar também dos conteúdos do bem comum, o qual não pode ser entendido apenas como propriedade material. A asserção que diz «o dinheiro não faz felicidade» aplica-se também ao âmbito social. A verdadeira felicidade da qual falam, quer Aristóteles, quer os seus intérpretes judeus, muçulmanos e cristãos na Idade Média consiste em partilhar um projecto social e não em produzir mais e mais e em que cada um consuma, a seu bel-prazer, o que conseguiu adquirir. O individualismo da nossa cultura tem causas estruturais e tem de ser analisado também do ponto de vista político.

«Não queremos nem podemos permitir que o Estado imponha coercivamente um modelo de felicidade obrigatório para todo o planeta, mas isso não impede que os cidadãos possam fazer do espaço público um espaço de diálogo onde exponham, conversem e discutam as suas convicções acerca do que é, para eles, uma «vida boa».

«Analistas de sensibilidades diversas diagnosticaram uma crise de solidariedade nas nossas sociedades. Um filósofo tão comprometido com a tradição da secularização ilustrada como é Jürgen Habermas defendeu recentemente que «também é do interesse do próprio Estado constitucional tratar com respeito e cuidado de todas as fontes culturais [especialmente a religião] donde se alimenta a consciência normativa da solidariedade dos cidadãos»[1]. Numa sociedade verdadeiramente plural e solidária, não basta tolerarmo-nos mutuamente: temos de dialogar sobre a finalidade, os propósitos, quer da nossa vida pessoal, quer da nossa vida social. Perguntas como "Que sentido dou à minha vida?" ou "Qual é a minha ideia de sociedade feliz?" devem regressar ao fórum público, e aí, então, os cristãos — com a máxima humildade, sem arrogância verbal alguma, e sem a mínima intenção de impor o que quer que seja a ninguém — temos meia dúzia de coisas a propor. (…)»

Alberto de Mingo Kaminouchi, redentorista




[1] J. Habermas, «Entre naturalismo y religión», Barcelona 2006.


19 de maio de 2017

OS POBRES E A LIBERTAÇÃO DOS HOMENS [ANDRÉ REBRÉ]





OS POBRES E A LIBERTAÇÃO DOS HOMENS



A acção e a reflexão no hoje e aqui da História dos homens dificilmente poderão desinteressar-se da temática das páginas que se seguem. Queiramo-lo ou não, as vítimas da sociedade industrial, sejam elas trabalhadores de países desenvolvidos ou povos do Terceiro Mundo, reivindicam cada vez mais, e desempenham já um papel fundamental na transformação do mundo.

Como é evidente, não é a primeira vez que tal acontece na nossa História humana. A aventura desse povo milenário — que fundamentalmente conhecemos pela Bíblia — está profundamente marcada por esta problemática. Ora essa aventura, dada a influência inegável do cristianismo, marca profundamente os homens e a humanidade que hoje somos.

Tentar compreendê-la seriamente pode ser para o não crente um simples exercício de informação histórica, certamente interessante mas não fundamental. Porém, para o cristão, a aventura desse povo é determinante. Nela se revela o Deus em que acredita e o povo de Deus a que hoje quer pertencer.

Opções e circunstâncias da vida colocaram André Rebré, autor do texto que a seguir se publica, numa situação ímpar para interrogar a Bíblia sobre esse assunto. Padre francês, companheiro de reflexão e acção de muitos militantes operários desse país que é a França, ele foi igualmente, até há pouco tempo, Superior Geral dos «Filhos da Caridade»[1], Instituto religioso ao serviço do Evangelho no meio da classe operária internacional. Sendo assim, as interrogações subjacentes à sua reflexão da Bíblia muito devem não só aos trabalhadores de países industrializados (França, Canadá, Espanha, Portugal), mas também ao povo do Terceiro Mundo (Brasil, Costa do Marfim), e até a trabalhadores de países socialistas (Cuba).

A Bíblia que André Rebré interroga não é o repositório de histórias maravilhosas e esquisitas, nem o lugar da Revelação de um Deus ausente da História dos homens. Essa visão da Bíblia para a qual, infelizmente, talvez tenhamos sido predispostos, está longe de poder dar conta da verdade profunda que ela contém. Utilizando instrumentos apropriados, que de passagem nos vai indicando, o professor de exegese do Instituto S. Paulo faz reviver para nós esse povo da Bíblia que na sua caminhada histórica encontra um Deus próximo e exigente.

No texto que agora se publica, e que é inédito em livro, é o povo do Antigo Testamento, ou mais exactamente os pobres desse povo, que são colocados diante de nós. Acontece que André Rebré já concluiu um estudo semelhante sobre o Novo Testamento (…) com o título «A Mensagem Libertadora de Jesus Cristo»[2].

Não é fácil traduzir obras deste género para um público o mais vasto possível. Certas expressões técnicas, inacessíveis ao iniciado, foram sacrificadas. O aparelho crítico foi sistematicamente remetido para as páginas finais. Espera assim o tradutor-adaptador, a quem o autor correu o risco de dar carta-branca, ter contribuído para que o texto fosse mais acessível a todos aqueles que gostariam de o conhecer sem que, por isso, deixe de ter interesse para os mais familiarizados com a ciência bíblica.



Pe. Rodrigo Mendes, «Filhos da Caridade» (Portugal)


E.D.O.C./1 – Edições Operárias Cristãs (S/D, anos 70?)
Rua Manuel Bernardes, 30 – 1º
1200 LISBOA
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4000 PORTO








14 de abril de 2017

VIA-SACRA DA RESSURREIÇÃO [L. BOFF]

 
Ana Bateira @2002


O PARADIGMA PASCAL


«A história de Jesus serve de paradigma para a história universal na sua caminhada para o reino eterno. Essa história não caminha rectilineamente para um fim bom. Ela avança por crises e enfrentamentos. O Reino do não-homem organiza-se segundo a recusa e a oposição ao Reino de Deus. A justiça de Deus abre caminho por entre os muros da repressão. A libertação faz-se superando, com enormes custos, as opressões. Em tudo isso, ocorrem conflitos, dilacerações, sacrifícios sem conta e martírios. O sofrimento assumido na luta contra o sofrimento, que procura a sua superação, é digno e dignificante.

«A História, na linha do mistério pascal, urde-se através da luta de Cristo contra o Anti-Cristo. O final feliz e o nascimento do novo céu e da nova terra passam pelas dores do parto cósmico, pelo qual a criação inteira, finalmente, será acrisolada. Esta consideração liberta-nos de qualquer tipo de evolucionismo ingénuo. Tudo leva a crer que, na seara da História, joio e trigo crescerão sempre juntos até ao embate final (Mt 13, 30), altura em que se dará a síntese definitiva. Então, a ressurreição triunfará para sempre sobre a morte e haverá o reino da paz e da liberdade dos filhos de Deus.

«Cada existência humana é estruturada pelo dinamismo pascal: tudo tem um preço a pagar. A vida nunca surge acabada, pronta, dada. A vida é uma tarefa a ser realizada dia a dia. Os obstáculos têm de ser superados, os desejos são frustrados, cada um tem de aprender a renunciar e a aceitar, abrindo caminho para ascensões humanizadoras. Muitas vezes verificamos que há dimensões do mundo e do nosso próprio coração que somente se revelam, e nos enriquecem, quando o sofrimento nos penetra como uma faca e quando as crises nos libertam de muita ganga acumulada.

«As crises pertencem à estrutura da vida em crescimento contínuo. As crises significam oportunidade de penetração em horizontes novos: um arranjo existencial que havíamos penosamente construído começa a desvanecer-se e deixa de conferir sentido às experiências novas que nos sobrevêm; as estrelas norteadoras da nossa caminhada obnubilam-se; começamos a entrar em crise; sentimo-nos ameaçados e desorientados; um sofrimento secreto – amargura, desesperança – começa a macerar o nosso coração.

«Porém, a crise oferece-nos uma oportunidade única de acrisolamento da vida: ficamos apenas com o que realmente conta, o cerne, as intuições fundamentais. A decisão abre um espaço novo e cria uma síntese vital capaz de animar a existência. A crise foi uma experiência de paixão, morte e ressurreição.

«Toda a trajectória humana vem marcada por esta estrutura pascal.

«Em todo o processo de libertação fazemos a mesma experiência pascal.

«Como diziam os antigos cristãos: "mais vale a glória de uma morte violenta que o gozo de uma liberdade maldita".» (Cont.)


Leonardo Boff, ofm
«Via-sacra da ressurreição – a paixão, a morte e a ressurreição na vida de cada pessoa», VOZES 1983.







6 de abril de 2017

RESSURREIÇÃO [MANUEL FRAIJÓ]





RESSURREIÇÃO



1.   Dificuldade de linguagem

Karl Rahner costumava dizer que só recorrendo a uma «linguagem paradoxal» é que podemos evocar a ressurreição, porque a mensagem cristã sobre a ressurreição supera qualquer tipo de analogia possível face aos referentes já conhecidos. As nossas disponibilidades linguísticas para evocar a promessa cristã da ressurreição são muito limitadas. A expressão «ressurreição dos mortos» é um enorme desafio linguístico. Para grandes teólogos do nosso século «ressurreição dos mortos» e «Deus» são equivalentes. É o caso de Karl Barth [Suíça, 1886-1968] e Rudolf Karl Bultmann [Alemanha, 1884-1976]. Talvez tenham razão. Já no AT é outorgado a Deus o atributo de «ressuscitador de mortos».

Evocar o tema da ressurreição é, portanto, tão difícil como falar de Deus. Só os poetas conseguem realizar, com alguma seriedade, essa tarefa. Só isso pode explicar que o AT e o NT evoquem o tema socorrendo-se de metáforas, parábolas, símbolos e imagens literárias variadas. O II Livro dos Macabeus insere o tema da ressurreição num contexto de martírio e de sofrimento. Os sete irmãos torturados anunciam ao tirano que, para ele, não haverá ressurreição, vida eterna. Para se evocar a ressurreição, foi necessário contar com um episódio doloroso.[1]

Esta é a mesma linha que os autores do NT irão seguir. Também eles darão força à teologia narrativa: contam a história de Lázaro, do filho da viúva de Naim, da filha de Jairo.[2] A própria ressurreição de Jesus chega até nós através de um desenvolvimento narrativo de grande alcance: narra-se a peregrinação das mulheres ao sepulcro, referem-se relatos ingénuos sobre a vigilância militar do túmulo, fala-se de túmulo vazio e de aparições do Ressuscitado. O próprio Paulo, que foi acusado de tudo e mais alguma coisa menos de falta de capacidade teórica, serve-se, no seu magistral capítulo 15 de 1Coríntios, de todo o tipo de metáforas, símbolos e hinos para tornar inteligível a ressurreição.

A ressurreição, quer a de Jesus, quer a do resto da humanidade, é o tema humano limite, é o nosso último atrevimento diante da campa dos nossos entes queridos, é a nossa maneira de lhes dizer que continuamos a querer-lhes muito. Diante das pretensões da apologética católica tradicional, importa afirmar que a ressurreição não será jamais um acontecimento demonstrado ou demonstrável. Pelo contrário, pode-se aplicar-lhe a conclusão lapidar de Unamuno: «Aquilo que não é digno de prova, não poderá ser provado ou des-aprovado».

Para falar da ressurreição, a teologia, além de retornar sempre às fontes bíblicas, deve dar uma olhadela à história da cultura, da arte e da filosofia. O teólogo estará, assim, diante de um acúmulo de dados que testemunham uma inquietação e um apego, quase desesperado, a um "plus" para além das fronteiras da morte. Não se deve renunciar a nenhuma forma de linguagem. A linguagem sobre a ressurreição só se torna indigna quando se torna segura. Um discurso sobre este tema que não contenha o máximo de vacilação seria, paradoxalmente, pouco convincente.[3]

Os escritores bíblicos privilegiarão sempre uma metáfora: a do despertar do sono. Assim como os que estão dormindo despertam para a consciência, assim os mortos despertarão para uma nova vida. O interesse dos estudiosos do NT por esta e outras metáforas mostra-nos que resistem a declarar a ressurreição como completamente inefável. Os seus esforços por ultrapassar os limites da linguagem e conquistar um nome para o inominável ganham toda a nossa simpatia.

2.   O substrato antropológico

No Ocidente existe uma tradição antropológica segundo a qual a ressurreição satisfaz uma das exigências fundamentais do ser humano. É a «melancolia da plenitude» de que fala Ernst Bloch. Os seres humanos — afirma essa antropologia — vão muito para além do pobre limite das possíveis realizações intra-históricas. Por outras palavras: superam sempre os limites da finitude e esperam uma plenitude mesmo depois da morte. Este é um dado empírico adquirido: o ser humano não encontra a sua autorrealização dentro da frágil contingência na qual se desenrola a sua vida. O pano de fundo da morte ensombra o mínimo sinal de felicidade. «A morte — escreve W. Pannenberg — questiona radicalmente qualquer indício de sentido na vida individual». Exactamente porque a morte é muda e cruel, o ser humano resiste a outorgar-lhe honras de última instância. O ser humano lança-se assim à aventura de conceber uma outra vida, um além da morte.

Esta foi uma missão da filosofia: o ter-se convertido, durante séculos, em aliada da teologia. A própria filosofia também nunca se resignou perante as realidades insuperáveis. Defendeu que o mais importante para ser humano – a alma – não morreria. Platão ofereceu-nos as provas dessa imortalidade. A mais importante delas é a que se refere ao carácter eterno das ideias. Se as ideias que a alma capta são eternas, também ela o será. Há uma semelhança prévia entre a alma e as ideias.

De facto, a ideia da imortalidade da alma pôs de parte, durante séculos, a esperança da ressurreição dos mortos proclamada pelo cristianismo. Trata-se de um deslocamento difícil de entender. A separação entre corpo e alma — subjacente à filosofia platónica — é oposta à antropologia bíblica. Segundo esta, o ser humano é, antes de tudo, unidade. A ideia de uma alma que, separada do corpo, continua a viver noutras esferas é alheia à antropologia bíblica.

Existe, pois, uma "antropologia dos inquietos" (chamemo-la assim), que encaixa bem com o anúncio da ressurreição. Para ela, a ressurreição também é um postulado, uma exigência. Em sua defesa estão homens como M. Scheler, A. Gehlen, M. Buber, K. Rahner e muitos outros. Todos eles desejam radicalmente que não se interrompa para sempre a vida. Mas a todos deveria ser lembrado, como escreve Javier Muguerza, que o desejo é «algo que os poetas sabem bem ser susceptível de entrar em conflito com a ꞋrealidadeꞋ e, portanto, poder ficar insatisfeito».

Mas nem todos os impulsos do pensamento antropológico actual entoam o mesmo cantus firmus. Nem tudo são inquietações no seguimento de Pascal, Kirkegaard ou Unamuno. Professa-se, também, a renúncia ao desejo de um «além». Entre nós, espanhóis, Tierno Galván exprimiu-o com toda a clareza desejável: «Eu vivo perfeitamente bem na finitude, e não preciso de mais». Seguindo a mesma direcção, o filósofo utilitarista J. Stuart Mill decide, tal como o seu admirado mestre, procurar «unicamente o que é possível alcançar». Neste sentido, escreve: «Vejo-me inclinado a pensar que, conforme a condição da humanidade vai melhorando e os homens são cada vez mais felizes com as suas ideias e mais capazes de encontrar uma felicidade não fundamentada no egoísmo, irão preocupar-se menos com as promessas de uma vida futura». E acrescenta: «Precisamente, os que nunca foram felizes são os que têm este desejo. Aqueles que possuíram a felicidade podem suportar a ideia de deixar de existir; mas para quem nunca viveu deve ser duro morrer.»

J. Stuart Mill parece estar de acordo com Rilke: «Cada coisa no seu tempo. Exactamente no seu tempo e nada mais. E também, nós em nosso tempo. E nunca mais.» Se alguém tenta ir além, pensa J. Stuart Mill, é porque não é uma «alma generosa», porque está «apegado ao seu próprio eu», é porque é incapaz «de se identificar com nenhuma outra coisa que sobreviva a ele ou é incapaz de sentir que a sua vida se prolonga nas jovens gerações e em todos aqueles que ajudam a continuar o movimento progressivo dos assuntos humanos…».

Mais: nem sequer a teologia se viu livre deste tipo de debates. A teóloga protestante Dorothee Sölle [Alemanha, 1929-2003][4], comprometida com todas as causas nobres, qualifica de «ateia» a pergunta por um «além». Eis as suas palavras: «A pergunta sobre se tudo termina com a morte é uma pergunta ateia. Em que consiste esse «tudo» para ti? Tu não podes descrever a tua própria morte com a fórmula «então tudo se acabou» na medida em que é precisamente essencial à definição do cristão que ele não é tudo para si. Não se acaba tudo: tudo continua. Continuam as minhas esperanças, os projectos em comum que eu pus em marcha, as coisas que comecei e não tive tempo de terminar. É verdade que eu já não comerei, mas continuar-se-á cozinhando e comendo pão e, embora eu já não beba, continuar-se-á vertendo o vinho da fraternidade. Eu já não respirarei como pessoa individual, como mulher do século XX, mas o ar continuará existindo aí para todos».

Sölle não se preocupa com a sua própria sobrevivência pessoal. Contenta-se com que os outros continuem vivendo, com que não se interrompa essa corrente de fraternidade e beleza que ela descobre na criação. É um acreditar em Deus em troca de nada. Sölle é a representante de uma generosa renúncia à ressurreição. Ela não tem a sede de durar que angustiava o nosso Unamuno. Não lhe importa que o seu eu desapareça. E não está sozinha dentro do espectro protestante dos nossos dias. Não se pode negar grandeza humana e religiosa a essa postura. Inclusivamente, pode-se encontrá-la também num ou noutro teólogo católico, hoje. «Não é evidente — escreve J. M. Pohier — que o melhor modo que Deus tem de me conservar na sua memória seja fazer-me sobreviver». O importante é permanecer na memória de Deus. Para isso não é necessário que Deus nos dê outra vida.

A finalidade deste capítulo é oferecer uma amostra do quanto é inútil que se dogmatize a propósito do ser humano. Enquanto alguns humanos desejam, com enorme vigor existencial, viver sempre, outros encantam-se serenamente com um final definitivo. Isto sem contar, claro, com os que considerariam uma diversão macabra todos os discursos sobre a outra vida. Bastou-lhes esta. São homens que conheceram o cansaço de existir e não desejam mais futuro, senão a libertação do presente.

De facto, alguns textos de Paulo apontam para uma ressurreição restrita: apenas os que se salvarão é que se levantarão do pó da terra; a condenação dos condenados consistirá em que não ressuscitarão. A ressurreição deveria, portanto, identificar-se com a salvação. Não haveria, pois, uma ressurreição «neutra» (W. Pannenberg) subordinada ao juízo final. Se assim fosse, a ressurreição ficaria desvalorizada e perderia o seu carácter salvífico. Semelhante forma de ver as coisas parece mais plausível, e mais cristã, do que o discurso habitual sobre o inferno. A ressurreição como antessala do inferno é — seja-me permitida a expressão — uma triste piada, um presente envenenado. Seja como for, biblicamente a ressurreição identifica-se com a salvação.

Apercebemo-nos então que, o assunto que estamos a abordar, é de facto complexo. Está, portanto, na hora de irmos às fontes, que irão ajudar a nos esclarecer. [CONTINUA]



Manuel Fraijó
«Resurreción», in Nuevo Diccionario de Teología, (dir. Juan José Tamayo), Editorial Trotta 2005.









[1] Cf. Rubén Dri, «Devolver Jesus ao povo 5/5», nomeadamente o Ponto 2 «O triunfo da vida», no blog "A SALA DE CIMA", 19-01-2017 [NdT]: «Mas, antes, é necessário que analisemos quando é que surge esse assunto, em que circunstância surge e que significa ele. Prescindindo de certas aproximações anteriores, tal como as que se podem encontrar em Ezequiel e em Job, é sem dúvida alguma no livro de Daniel – do século II aec – onde encontraremos pela primeira vez, de forma muito clara, anunciada a mensagem da ressurreição».
[2] Rubén Dri diz que estes casos narrados «não são ressurreições mas ressuscitações» («Devolver Jesus ao povo 5/5», no subcapítulo: "Porém, que quer dizer ressurreição?", em A SALA DE CIMA, 19-01-2017:
[3] Rubén Dri diz: «onde há prova não há fé» (in «Devolver Jesus ao povo 5/5»), no subcapítulo «3.4 Âmbito da compreensão». Blog «A SALA DE CIMA», 19-01-2017 [NdT]:
[4] Biografia e bibliografia a recordar… [NdT]