19 de Novembro de 2014

CRISTIANISMO «ESTILHAÇADO» [J. DELUMEAU]

OS CAMINHOS DO FUTURO DO CRISTIANISMO





1.   Para um cristianismo ao mesmo tempo minoritário e popular

Por instantes, conjuguemos o irreal do passado, tomando, antes de mais, o atalho de uma comparação. Três pesadas guerras opuseram a França e a Alemanha num período de setenta e cinco anos (1870-1945). Nada pôde ser feito para que elas não tenham acontecido. Mas se tivessem sido substituídas por três quartos de século de paz, que proveito, os dois países e a civilização inteira, daí não teriam tirado? Agora, num outro domínio: o que se teria passado se a Igreja tivesse sido fiel ao Evangelho (aqui compreendidas e confundidas, todas as confissões cristãs)? A Igreja não teria contado com a força nem com o apoio do Estado para cristianizar. Não teria ordenado, a populações pagãs, que se convertessem sob pena de morte ou de escravatura, como se verificou no Saxe no tempo de Carlos Magno e na América do Sul no século XVI. Não teria empreendido as Cruzadas, nem inventado a Inquisição, nem queimado hereges, nem perseguido os judeus, nem expulso os muçulmanos de Espanha, nem destruído os Templos dos Maias, dos Astecas e dos Incas. Não teria havido «Cristandade» no sentido em que a entenderam os europeus de antes da Revolução Francesa, portanto, não teria havido unanimidade na fé e nos rituais. O que quer dizer que os fiéis de Jesus teriam guardado a sua autonomia em relação ao Poder, teriam disposto de muito menos riquezas e poder, mas de muito mais liberdade. Os cristãos teriam sido menos numerosos, pois que teria havido a possibilidade de o não serem, mas, por outro lado, a descristianização não teria, hoje, o aspecto maciço que lhe conhecemos.

Não há dúvida que a reconstituição em laboratório de um passado diferente daquele que existiu tem qualquer coisa de absurdo. O Ocidente levou muito tempo a inventar e a aceitar a ideia de uma separação entre a Igreja e o Estado, a qual hoje nos pode parecer a forma mais razoável das relações entre eles. O caminho seguido foi outro: podia não o ter sido? Se a Igreja não tivesse estado no Poder teria deixado de ser perseguida? Havia – outrora – uma outra posição entre estes dois extremos? E mesmo nos nossos dias, não é verdade que o Cristianismo, que alija progressivamente as posições de força que ocupava, se expõe, pelo menos nos Estados totalitários, a perseguições por vezes mais graves do que as da Antiguidade? Podemos, portanto, julgar inúteis, até mesmo fora de todo o bom senso, as lamentações expressas nas páginas anteriores sobre os comportamentos passados da Igreja. Não podemos, no entanto, negar que o Cristianismo se encontra agora reconduzido, pelas exigências da história, à via difícil que, teoricamente, sempre deveria ter sido a sua. Cada vez mais rejeitado pelo Poder, estará ele daqui em diante condenado a morrer? Se sim, é porque precisava, para subsistir, da força dos homens. Caso contrário, é porque possuiu um dinamismo – divino – superior à acumulação dos obstáculos que se amontoam diante dele. Para um cristão, ter fé é crer na eterna juventude de um Cristianismo que, aqui, caminha já, e, além, vai dentro em breve caminhar na senda estreita da provação.

Desta estrada de amargura não devem os cristãos, por sua própria iniciativa, excluir ninguém a priori, e não lhes compete decretar arbitrariamente que este ou aquele fique abandonado na berma. Bem se encarregarão – e já se encarregam – as dificuldades do percurso de separar os fiéis de Cristo dos que perdem ou virão a perder o fôlego. Impõe-se, então, uma reflexão, sobre o «Cristianismo popular», a propósito do qual se interrogam, neste momento [em 1977], muitos sociólogos, historiadores e teólogos[1].

Deverão ser considerados como cristãos de ontem, em vias de desertar, os que se contentam em ir à igreja nalguns momentos da existência, para os baptismos, as primeiras comunhões, os casamentos e os enterros? Ou mesmo, os que nela aparecem algumas vezes por ano, como pelo Natal e pela Páscoa? Em suma, todos os que se dizem «crentes», mas são pouco ou nada «praticantes»? O historiador das mentalidades é sempre, de alguma forma, um observador das maiorias silenciosas e não pode subscrever um juízo demasiado apressado sobre a massa dos cristãos que abandonaram toda a «prática» regular, por insignificante que fosse. Apenas verifica que retiveram da evangelização dos séculos anteriores uma religião simplificada, pouco exigente quanto às obrigações cultuais, pouco racionalizada, de fraco teor dogmático, moralizante, sentimental, familiar, à qual pedem rituais de festas – falou-se, a propósito deles, de «cristãos festivos» –, consolação e esperança, sendo esta esperança muitas vezes concretizada pela presença de um crucifixo no quarto de dormir[2]. Numa época em que a quase unanimidade dos católicos considera como caducos «os mandamentos da Igreja», poderá dispor-se de um critério que permita julgar negativamente os comportamentos que compõem este «Cristianismo popular» e declará-los formais e sem conteúdo? Não são eles apenas diferentes dos que desejava e deseja ainda a Igreja oficial?

Se se não quiser rejeitar com desdém esta importante população que continua a dizer-se «cristã», talvez se julgue de outra maneira a descristianização, mesmo nos seus aspectos quantitativos. A partir do momento em que a Igreja deixou de pedir ao Estado que obrigue homens, mulheres e crianças a irem à missa, constituiu-se, de forma inédita, um Cristianismo sem obrigações cultuais, cujo futuro será arriscado predizer. Em todo o caso, estes cristãos – «tíbios» ou «arrefecidos», aos olhos dos militantes empenhados – continuam a formular um pedido religioso sob a forma de festas e de gestos sacramentais, em certos momentos do ano ou da vida. Por que é que lhes deveriam ser recusados? Com que direito? Além disso, o simples bom senso aconselha a não desanimar nem enfatizar a massa dos cristãos «festivos» ou «periódicos como as estações». Poderá haver, por muito tempo, em qualquer sociedade que seja, grupos militantes que não sejam levados por um meio mais largo? Entre a falsa unanimidade da Cristandade do Antigo Regime [sec. XVI, XVII e XVIII até à Revolução Francesa] e uma Igreja que não seria constituída senão por grupúsculos subterrâneos, importa desejar, imaginar, procurar criar uma estrutura intermédia que retenha um número suficiente de cristãos, para que não se desça abaixo do limiar crítico.

Lembro-me, contudo, da frase de François Mauriac, pronunciada já há quarenta anos: «A primeira comunhão da criança é o sinal, oficial e reconhecido por todos, de que ela vai abandonar Cristo e a Igreja»; tenho consciência do problema que eles colocam à Igreja, esses “praticantes episódicos”. Porque, à sua maneira, eles são muito exigentes. Querem, nos grandes momentos, lugares de culto calorosos, corais que cantem bem, belas liturgias, um clero numeroso. Mas, por seu lado, que trazem eles à comunidade cristã senão talvez (e é verdade que isso já é alguma coisa) dons bastante generosos quando são solicitados? Constitui ainda, esta massa, uma reserva de Cristianismo? É habitada por um dinamismo próprio? Possui ela, no fundo de si mesma, os meios capazes de assegurar a sobrevivência da sua fé no dia em que não houvesse mais padres e em que as igrejas estivessem fechadas? Ou são, pelo contrário, uma vela que acaba de se consumir? É isso o que pensam algumas pessoas. Eu recuso-me, a mim, essa perspectiva pessimista, porque o futuro se encarrega muitas vezes de contrariar os prognósticos dos futurólogos. Ninguém pode dizer a que profundidade a fé em Jesus penetrou no interior da população «crente» que já não põe os pés na igreja senão de longe a longe. Na nossa época, Fé religiosa e regularidade de assistência aos Ofícios, já não podem estar ligadas como o estavam antes: é uma novidade e uma evidência que é preciso ter em conta. Todavia, uma coisa me inquieta no comportamento dos “praticantes episódicos”: educam eles os seus filhos numa atmosfera cristã? Fazem-nos ler o Evangelho? Sob o falso pretexto de lhes imporem convicções religiosas, não os deixam crescer na ignorância e na indiferença das coisas de Deus? Aí está o critério sobre o qual eu me interrogava atrás: isso é fundamental. Pode haver um Cristianismo familiar, real e profundo, sem «prática» por pouco regular que seja (ao menos nos tempos e nos países em que não grassa a perseguição)? Sentir-me-ia tentado a responder, em sintonia com muitos padres, que não, e a pensar que a diluição do Cristianismo será a sua morte. Mas nós encontramo-nos diante do inédito, do nunca visto. É arriscado fechar as portas do futuro.

Em todo o caso, tendo em conta o possível abandono do Cristianismo, no decorrer dos próximos decénios, de muitos dos que ainda se dizem cristãos, os responsáveis da Igreja não deveriam tratar altivamente os fiéis – cerca de 10 por cento da população na França actual – que continuam a ir regularmente à missa. Ao longo das épocas, em particular a partir do Concílio de Trento, a Igreja oficial «ofereceu» muito aos fiéis, sem se preocupar com o que devia «pedir». Graças, repito-o, a extraordinárias dedicações, mas graças também a uma notável organização, a uma infatigável repetição, à teologia do medo e ao apoio das autoridades civis, esta «oferta» encontrou aceitantes. Não encontrou, por certo, a unanimidade, e a prova está na descristianização actual. Todavia, em países como o nosso, cristãos «festivos», «pascalizantes» e praticantes regulares assimilaram, em graus diversos, a mensagem que lhes tinha sido apresentada à força de catecismos e de sermões.

Nos nossos dias, em compensação, já não há apoio do Estado, a teologia do medo já não tem audiência e o público é tão instruído ou mesmo mais que aqueles que «oferecem» a religião. De tal maneira que seria, agora, abrir rombos no Cristianismo não ter na maior conta o que se deve «pedir». Torna-se cada vez mais aberrante a ideia de que, num Cristianismo feito ao mesmo tempo minoritário e adulto, se pudesse ainda impor – clericalmente – uma doutrina, uma ética e uma liturgia. A consulta dos fiéis, e em particular dos praticantes, feita ao longo dos dez ou quinze últimos anos, deveria ter chegado a decisões, no meu entender, contrárias ao desta ou daquela linha de acção oficialmente adoptada hoje em dia. Refiro-me, é claro, a uma consulta honesta, feita com o auxílio de questionários que não sugiram as respostas.

Verifica-se, presentemente, na França, que os católicos praticantes, (…).

Jean Delumeau, historiador
«O cristianismo vai morrer?»



Outras obras do Autor:
Naissance et affirmation de la Réforme (PUF)
La Peur en Occident (Fayard)
L’Aveu et le pardon (Fayard)
Ce que je crois (Grasset)
Guetter l’aurore. Un christianisme pour demain (Grasset et Hachette)
Les Religions et les hommes («46 émissions sur la 5» publicadas em livro por D.D.B. et Hachette)
Un chemin d'histoire: Chrétienté et christianisation (Fayard)






1 Entre a abundantíssima literatura que surgiu sobre esta questão, saliento, sobretudo para a Idade Média, R. Manselli, «La Religion populaire au Moyen Âge», Paris-Montreal, 1975; para o período moderno, a obra já citada de Y. M. Bercé, «Fête et Révolte»; para o período contemporâneo, R. Pannet, «Le catholicisme populaire», Paria, 1975, e S. Bonnet, «Prières sécretes des Français d’aujourd’hui», Paris, 1976, especialmente as pp. 251-262. B. Plongeron e R. Pannet, «La Réligion populaire. Approches historiques», sob a direcção de B. Plongeron, Paris, Beauchesne, 1976.
[2] Sigo, aqui, o livro de R. Pannet, citado na Nota precedente, «Le catholicisme populaire».


13 de Novembro de 2014

IGREJA=FRATERNIDADE LAICAL [J.A. ESTRADA]

A NOVIDADE CRISTÃ



Da comunidade surge a pluralidade de carismas e ministérios. É a partir dela que podemos entender, quer a identidade dos ministros, quer a identidade dos leigos. Na verdade, leigo é um nome inexistente no Novo Testamento, o qual prefere outros conceitos, tais como, cristãos, eleitos, discípulos, santos, irmãos, consagrados, etc. Estes títulos adaptam-se melhor ao conceito neo-testamentário de comunidade, expresso pela palavra fraternidade.


A comunidade como uma fraternidade

O termo especificamente cristão para designar comunidade não é «povo» ("laos"), mas «fraternidade» ("adelphotès": 1Pe 2,17; 5,9). Fraternidade sempre serviu para designar a comunidade cristã; tem a vantagem de não ter paralelos na cultura greco-romana, que, essa sim, conhece o título de «irmãos» e «irmãs», mas que, contudo, não são aplicados à sociedade nem a uma comunidade concreta. «Fraternidade» é um termo muito raro no Antigo testamento (Zac 11,11; 1Mac 12,10.17): apenas é usado para exprimir a relação estreita entre os que pertencem à mesma nação, sem aquele sentido comunitário ou eclesial próprio do cristianismo. Na prática cristã, contudo, deixou de designar o parentesco de sangue e adquiriu um carácter eclesial. É assim que é usado pelos escritores cristãos dos três primeiros séculos (1 Clem., 2,4; Hern(m)., 8,10; Polic., 10,1; Ireneu, Adv. Hær., II,31,2, etc.). O cristianismo surge como uma religião que procura assumir as diferenças naturais e sociais (sem as negar), a fim de transformá-las e colocá-las ao serviço de todos, em vez de as converter em obstáculos e barreiras que dividam.

A ideia de Igreja como fraternidade conservou-se, quer na tradição oriental, quer na latina, mas teve particular ressonância no Norte de África. Houve autores, tais como Cipriano de Cartago, que utilizaram esse título eclesial mais de 50 vezes[1]. A condição igualitária de todos os cristãos reflecte-se na fraternidade comunitária e no irmanamento/irmandade («Philadelphia»: 1Pe 1,7.22; 1Ts 4,9; Rm 12; Hb 13,1), traço especificamente comunitário. Por isso, os cristãos falam de um terceiro povo − depois dos pagãos e dos judeus – que abarcava todas as nações. A fraternidade cristã é o contraponto da afirmação judaica e cristã de que todos os homens são filhos de Deus.

Daí que esse título tenha adquirido conotações universais e tenha servido de fonte de inspiração para designar, quer a vocação missionária da Igreja − a qual não se identifica nem com a sua raiz judaica, nem com a evolução europeia – quer a sua vocação de serviço a toda a humanidade, a qual inspirou a constituição Gaudium et spes (GS 1). A Igreja, enquanto fraternidade, tem a tarefa de mostrar como é possível a diversidade na comunhão e como a unidade passa pelo reconhecimento das diferenças. Esta concepção é especialmente importante hoje em dia, quando assistimos ao findar das sociedades homogéneas e uniformes em detrimento da mobilidade sociocultural e do surgimento de sociedades cada vez mais mestiças. A questão é que a Igreja está cada vez mais longe de surgir, aos olhos de cristãos e não-cristãos, como uma fraternidade que vive a comunhão e que aceita as diferenças.

A Igreja, enquanto fraternidade humana, é um espaço de discípulos com igual dignidade e consagração, o que não impede a pluralidade de funções. Este esquema − comunidade e pluralidade de ministérios – é o que, na teologia actual, substitui o esquema tradicional de clérigos e leigos, apesar de muitas estruturas eclesiais e a forma de agir de muitos ministros manterem uma concepção de Igreja bem longe da fraternidade[2]. Há, na igreja, pavor à democratização, esquecendo a praxis gerada pela fraternidade eclesial dos primeiros séculos do cristianismo; prefere manter o modelo hierárquico que se foi formando durante a Idade Média e que hoje ainda persiste sob uma capa modernizada, muito mais burocratizada e impessoal. É a partir daqui que temos de analisar a identidade e as funções do laicado. Há que distinguir entre a pertença ao Povo de Deus – o que abarca clero e leigos – e o laicado, por oposição ao clero, com ministérios, carismas e funções eclesiais. Estas funções derivam da consagração cristã e abarcam as três dimensões tradicionais, a partir das quais se analisa o significado do próprio Cristo: a dimensão sacerdotal, a profética e a real e os correspondentes contributos - para a vida interna da Igreja (comunhão), para a missão (diaconia ministerial) e para o ministério evangélico (martírio). A identidade do laicado e respectivas funções são definidas por estas três dimensões.


a)  Significado e funções do leigo

Leigo é um termo que se contrapõe ao de «sacerdote» nas religiões dos mistérios no império romano, e também ao nível da autoridade civil. Faz lembrar a oposição entre sagrado e profano usado para diferenciar os ministros que oficiavam em nome do povo e os simples membros da comunidade. Esta sua dependência face ao culto também está presente no vocabulário cristão. Usa-o, pela primeira vez, a Carta de Clemente aos coríntios, a qual opõe leigos a sacerdotes: tal como os sacerdotes tinham bem definidas as suas funções também «o homem leigo está preso por preceitos laicos» (1Clem., 40,5). Este dualismo entre sacerdote e leigo é aquele que encontramos nos autores do século III, que o utilizam: Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orígenes, Jerónimo, etc. Outros autores, tais como Justino ou Ireneu de Leão, evitam essa denominação e preferem outros nomes, tais como o de irmãos ou discípulos. A preocupação teológica inicial era a relação entre Cristo e os cristãos, muito mais do que a relação entre os discípulos entre si[3].

Os cristãos utilizaram igualmente o título de povo de Deus, ainda que mais restritamente, para expressar a continuidade e as diferenças face a Israel[4]. Todos são membros do povo de Deus e todos são consagrados, ou seja, não há separação entre sacerdotes e leigos nem entre consagrados e pessoas profanas, pois os leigos constituem a própria Igreja[5]. Tomando como ponto de partida a perspectiva do Novo Testamento, a «vida consagrada» é a vida cristã, a qual é contraposta à vida dos pagãos, não se reconhecendo como sacerdotal carisma ou ministério algum para lá dos cristãos. A comunidade é um povo santo e sacerdotal (1Pe 2,9) e o baptismo é o sacramento da consagração a Deus, o ponto de partida a partir do qual se estabelece a eclesiologia[6]. Os leigos opostos aos sacerdotes e aos ministros surgiram por influência do Antigo Testamento e por inculturação social. É por isso que o termo leigo é ambíguo. Teologicamente, membro de um povo sacerdotal e consagrado é equiparável a cristão e abarca todos os membros da comunidade. O termo leigo é questionável, porque facilmente leva à antítese sacerdotes vs leigos numa linha de consagrados vs profanos, respectivamente. De facto, foi isto que aconteceu, de um modo generalizado, a partir do século III. É por isso que existem teólogos que o procuram evitar. No entanto, é um termo consagrado, quer teológica, quer culturalmente. É mais prático mantê-lo e procurar sublinhar a sua dimensão positiva. Leigo é o cristão ponto-final, o protótipo do discípulo. Dispensa outros qualificativos ou especificações.

Por outro lado, os ministros e os religiosos são aqueles que necessitam de ser definidos, tendo como referência os leigos, dos quais eles derivam, quer cronologicamente (a condição laical é a condição prévia e necessária para se receber o sacramento da ordem e professar votos), quer teologicamente (na medida em que o sacerdócio ministerial e a vida religiosa estão subordinados à consagração baptismal, que é a laical, à qual estão ao serviço). Hoje em dia, o que está em crise não é o significado do leigo, mas a identidade do sacerdote e a do religioso. Estas são realidades em estreita relação: se se alterar a compreensão do que é leigo, muda-se também a dos ministros e a dos religiosos. Este é um dos problemas eclesiológicos mais importantes e mais urgentes que temos pela frente, hoje em dia.

(…)

Aquilo que faz parte da essência do cristianismo é, precisamente, conceber o sacerdócio a partir da vida e não como um ministério cultual específico; e – ao contrário das religiões pagãs – que o sacerdócio é extensível a todos os membros da comunidade. O sacerdócio cristão não ancora nos sacrifícios e oferendas, mas na vida concebida – inteiramente – como entrega a Deus e aos outros. Cristo é o único pontífice, aquele que medeia entre Deus e os homens. A novidade encontra-se na mediação da Igreja entre Deus e a humanidade, a partir das vidas consagradas de todos os seus membros. O carácter baptismal, ou seja, a sua dimensão estável e permanente que impede que se re-baptize um já consagrado, foi aquilo que serviu de ponto de apoio para S. Agostinho poder falar do carácter sacerdotal dos ministros ordenados. Partiu-se do baptismo, para, a partir daí, se desenvolver a teologia do «serviço sacerdotal», e não ao contrário. A base é sempre o baptismo, ao serviço do qual sempre estará o sacerdócio ministerial.

O termo leigo generalizou-se a partir do século III, mas apenas quando se começou a utilizar o título de «sacerdote». À medida que se foi encarando a eucaristia como sacrifício sacramental, então, começou-se a utilizar a palavra sacerdote para designar os ministros cristãos (bispos e presbíteros). A convergência entre eucaristia e Igreja, ambas presididas por um ministro, facilitou a expansão do dualismo sacerdotes e leigos. Esta sacerdotalização do culto e do ministro arrastou consigo, primeiro, a limitação e, depois, a proibição das funções e dos papéis litúrgicos destinados aos leigos.

É verdade que, inicialmente, o sacerdócio baptismal manteve a sua importância eclesiológica. Reconheceu-se o direito de os leigos poderem administrar o baptismo segundo o princípio jurídico antigo de que se podia comunicar aos outros aquilo que se havia recebido[7]. Igualmente, aceitou-se o valor dos matrimónios na ausência de sacerdote, na medida em que os esposos é que são os ministros, e não o sacerdote. Apenas se exigia um compromisso público diante de testemunhas, adoptando-se, de modo ligeiramente modificado, as cerimónias matrimoniais da sociedade romana[8]. Foi esta prática da antiguidade que inspirou a actual praxis, na qual o laicado pode ser ministro extraordinário do baptismo, aquando da ausência ou em caso de impedimento do ministro ordenado ou por necessidade pastoral (CIC, ca. 230, &3; ca. 861, &2).

Aquilo que, hoje em dia, é um recurso pastoral diante de uma necessidade, poderia adquirir uma importância distinta caso se reconhecesse esta prática como constitutiva e natural, no que diz respeito ao baptismo e à confirmação. Não há dúvida que os sacramentos devem ser presididos por aqueles que, na Igreja, presidem, mas, o ministro sacerdote, poder-se-ia associar estreitamente aos pais das crianças, na hora de conferir o baptismo. Deste modo, realçaríamos significativamente mais o papel activo dos pais, quer como testemunhas da fé, quer a importância do seu sacerdócio baptismal que querem transmitir aos seus filhos, quer o valor eclesiológico e comunitário do sacramento de iniciação. Sobretudo, quando estamos perante uma cerimónia colectiva de baptismo para muitas pessoas, isto deveria ser implementado, ficando o sacerdote a ocupar o lugar daquele que preside, sem que tivesse que exercer pessoalmente cada um dos baptismos particulares. Igualmente, se poderia conferir carácter mais comum e ordinário ao baptismo sem ministros ordenados, sem o timbre de algo excepcional.

Esta mesma orientação deveria suavizar os juízos depreciativos dos matrimónios civis por parte de pessoas baptizadas, já que são eles os ministros do sacramento e porque durante séculos não existiu cerimónia religiosa. A tendência, por parte da teologia e dos fiéis, para julgar estes matrimónios como mero concubinato ou «união natural» implica um desconhecimento global da tradição do primeiro milénio e do carácter não essencial que tem a cerimónia eclesiástica presidida por um sacerdote. Uma coisa é preferir-se a celebração eclesiástica do sacramento, a qual corresponde a uma tradição consolidada no 2º milénio, outra, muito distinta, que um matrimónio civil careça de qualquer significação válida, já que nela apenas acontece um compromisso público diante de testemunhas, facto que bastava para que a Igreja durante o 1º milénio aceitasse esse matrimónio, por a presença do sacerdote não ser considerada necessária. Também, neste ponto, se poderia delegar em leigos a presidência da cerimónia como testemunhas qualificadas da Igreja – sobretudo quando escasseia o clero – em vez de reduzir estes casos a circunstâncias excepcionais (CIC, ca. 1112; 230, &3). Aquilo que hoje em dia temos de recuperar é o papel activo dos leigos na celebração dos sacramentos, que é o que se foi diluindo por causa da clericalização e da contra-reforma.

Dentro da Igreja católica está firmemente consolidado o sacerdócio ministerial – coisa que não se coloca em causa – ao passo que está insuficientemente expressa a realidade do sacerdócio baptismal, quando celebramos os sacramentos. Perdeu-se o equilíbrio eclesiológico do primeiro milénio, o que acarretou uma acumulação de celebrações sacramentais sobre os ombros de um clero cada vez mais escasso, mais envelhecido e com cada vez mais tarefas pastorais. A carga sacramental em paróquias e dioceses cada vez mais massificadas faz com que o clero se converta em funcionários dos sacramentos, com cada vez menos tempo e energias para as necessidades pastorais e para o governo da comunidade. Esta situação implica, de facto, um regresso ao velho modelo do sacerdócio como mero ministério cultual, coisa que o Vaticano II procurou superar. Sobre o ministério sacerdotal recai, praticamente em exclusivo, a assistência sacramental aos fiéis, dado os impedimentos existentes para alargar as competências dos seculares. Daqui resulta o dualismo entre sacerdotes que celebram sacramentos e leigos que são encarregados das paróquias e da pastoral. Dissocia-se, assim, a presidência da comunidade (o ministro como pastor) da dos sacramentos, ao arrepio da praxis da igreja antiga.

Na igreja antiga também existiram correntes maximalistas quanto ao carácter sacerdotal do leigo. Tertuliano defendeu que, (…).


Juan Antonio Estrada, sj
Universidade de Granada
«Para comprender como surgio la Iglesia», Editorial Verbo Divino [Estella, Navarra] 2000.





«Un saluto a Don  Massimo Ruggiano»
(na hora da sua despedida da paróquia)

O TOM DUMA COMUNIDADE VIVA…
[Chiesa di Bologna]

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[1] M. Dujarier, «L’Église fraternité, 1. Les origines de l’expression "adelphotès-fraternitas" aux trois premier siècles du christianisme», Paris 1991 ; J. Ratzinger, «Fraternité» : DS 5 (1964) 1411-67.
[2] Cf. Bruno Forte, «Le forme di concretizzazione storica della Chiesa»: Credere Oggi 28 (1985) 52-64.
[3] Tertuliano, «De praescript. Haer.», c.10,41; Cipriano, «De fuga in persecut.», c.2; Clemente, «Stromata», II, 237; III, 12; 90; 100; 107; V,6,33; Paed., II,10,93. Por seu lado, a Didascalia (II,14,12; 18,6; 19,1; 24,1; 26,1; 32,3; 56,4; 57,4) opõe o leigo ao bispo e o diácono à diaconisa. Existe um paralelismo estrito entre a ordem que se observa na assembleia litúrgica judaica e a cristã, inicialmente presidida pelos ministros e, depois, pelos leigos. A posição de S. Jerónimo teve alta repercussão. Ela comparava os clérigos aos sacerdotes judeus (aqueles que tinham "parte no Senhor": Epist., 52,5: PL 22,531; 57,12; PL 22,578), associando-os aos ministros do culto. Ao contrário destes, os leigos dedicavam-se a tarefas seculares. Esta concepção é alheia ao Novo Testamento.
[4] O termo povolaos») surge uma 2000 vezes na versão grega dos Setenta, quase sempre com o sentido de «povo de Israel». No Novo Testamento, Paulo aplica-o a Israel (excepto em Rm 11), ainda que sublinhe a continuidade entre Israel e a Igreja. Por seu turno, a carta aos Hebreus usa-o em sentido judaico (13 vezes) e aplica-o também à Igreja (Hb 4,9; 8,10; 13,12). Na Carta de Barnabé (4,14; 5,2.8-9; 8,1-3; 12,1-5) já se terá operado a transposição plena: a Igreja é o novo povo de Deus que substituiu o antigo; cf. J. Rius-Camps, «Pueblo de Dios y sociedad laica en el cristianismo primitivo», Madrid 1997, 13-17; Juan Antonio Estrada, «Del mistério de la iglesia al pueblo de Dios», Salamanca 1988, 187-91.
[5] É este o sentido de algumas tradições. Por exemplo, a Didascália II,26,1: «Também vós, leigos, igreja eleita por Deus, escutai isto: igreja quer dizer antes de mais nada povo. Vós sois a santa igreja católica, o sacerdócio real, a multidão santa, o povo adoptado, a grande assembleia…».
[6] A inserção nos sacramentos é o que determina a condição dos cristãos e o baptismo é o ponto de partida dessa condição. Assim o diz a Christifideles Laici (30/12/1988) nos números 9-13; 16; 24.
[7] Tertuliano, De Bapt., XVII,1-2, o qual é confirmado pelo cânon 38 do Concílio de Elvira, que apenas exige, posteriormente, a imposição das mãos pelo bispo, dado que o baptismo e a confirmação são um único sacramento. Por outro lado, quer Tertuliano (De Bapt., XVII, 4), quer a Didascalia (IV,9,1-3: «porque é perigoso e contrário à ordem»), quer as Constituições apostólicas (III,9,1) recusam, às mulheres, o poder de baptizar. Prevalece a distinção de Tertuliano entre aquilo que é permitido e o que não é oportuno, para assim limitar o baptismo administrado pelos leigos e para o proibir às mulheres; cf. A. Faivre, «Naissance d’un laïcat chrètien»: FZPhTh 33 (1986) 406-9.
[8] Os cristãos casavam-se civilmente sem que inicialmente houvesse uma celebração eclesiástica do matrimónio. O fundamental do matrimónio era o consenso entre os cônjuges, ainda que houvesse autores, como Inácio de Antioquia e Tertuliano, que desejassem que o bispo tivesse conhecimento da pretensão de contrair matrimónio. Só a partir do séc. IV é que se começa a celebrar os matrimónios com bênção sacerdotal, inspirada no rito sinagogal judaico, e começa a encarar-se o matrimónio como consagração cristã. Pelos finais do séc. IV, o Papa Sirício I [38º Papa, bispo de Roma, 384-399] prescreve que o sacerdote benza os menores, sem que haja qualquer obrigatoriedade de presença do sacerdote no matrimónio dos adultos durante todo o primeiro milénio; as cerimónias litúrgicas, tais como a missa após o casamento civil do matrimónio, eram livres; cf. E. Schillebeeckx, «El matrimónio», Salamanca 1968, 214-45; J. D. von Werdt, «El matrimonio como sacramento»: Mysterium salutis, IV/2, Madrid 1975, 411-14; J. E. Kern, «La teología del matrimónio», Madrid 1968, 303-22.