teologia para leigos

26 de agosto de 2016

AMOR CRISTÃO E LUTA DE CLASSES [GIULIO GIRARDI]

Giulio Girardi



AMOR CRISTÃO E LUTA DE CLASSES


Os privilegiados do sistema capitalista vigente procuram defender esse sistema, pelo que, para destruir o sistema, há que o combater. Nesta batalha, um dos aspectos mais importantes é a luta de classes. Talvez, na situação social actual, seja necessário repensar a tese segundo a qual o papel revolucionário principal incumbe a uma determinada classe, pelo que a questão mais importante talvez seja integrar a luta de classes numa perspectiva mais ampla: os que defendem o sistema versus os que rejeitam o sistema. Mesmo assim, a questão que nos incomoda mantém-se intocável: como conciliar o amor com a luta de classes? Se devemos amar todos os homens, como lutar contra uma parte deles? O ideal do amor, não será, porventura, um elemento mais duma sociedade baseada numa harmonia colaboracionista? O universalismo cristão será compatível com uma ética classista?

Perguntas deste género são frequentemente colocadas em ambientes cristãos, ao mesmo tempo que, ao método da «luta de classes» – classificado pejorativamente como um "método marxista" –, se contrapõe um «interclassismo cristão».

A afirmação plena do amor e a superação da luta de classes constituem, certamente – como já se disse atrás – uma dimensão essencial do ideal da cidade futura, não apenas para o cristão, mas também para o marxista, que também aspira a uma sociedade sem classes.

Ora, o problema em debate não deve ser em que consistirá esse ideal [«cidade futura»], mas como se deve trabalhar para realizar esse ideal. Não se trata de inquirir sobre o modo como o amor actuará na sociedade futura, mas na actual. Uma acção realista deve adequar os seus métodos às situações concretas e não a situações imaginárias. Não é aceitável um dualismo entre leis morais e possibilidades históricas.

Portanto, a nossa questão antes de ser ética é histórica: quer queiram quer não, a luta dá-se na história. Não podemos escolher entre admitir ou não admitir a luta de classes, mas saber de que lado nos colocarmos. A superação da luta passa necessariamente pela luta. Negar este facto ou «fazer de conta que ele não existe» é, ao cabo e ao resto, colocar-se do lado da ordem constituída, do lado dos poderosos. Não se pode amar os pobres seriamente sem lutar a seu lado. Quem não está a favor dos pobres está contra os pobres.

Sem dúvida que o Evangelho manda que até amemos os nossos inimigos, mas não nos diz que não os tenhamos ou não os combatamos. De facto, os evangelhos nunca poderiam dizer tal coisa, porque não se pode amar no concreto sem nunca se ter pelo menos alguns inimigos. Pelo que, dado que os evangelhos nos impelem a amar a todos, somos forçados a abandonar a neutralidade, a criar inimigos e a combatê-los. Assim, paradoxalmente, a luta de classes não apenas não contradiz a universalidade do amor, como se torna numa exigência desse mesmo amor universal.

O cristão deve amar a todos, mas não a todos do mesmo modo: ama-se o oprimido, defendendo-o e libertando-o; ama-se o opressor, acusando-o e combatendo-o. O amor exige que lutemos a fim de libertar todos os que vivem em condição de pecado objectivo. A libertação dos pobres e dos ricos acontece ao mesmo tempo [ao longo do mesmo processo].

A luta de que falamos deve ser sistemática, revolucionária e internacional. Não pode resumir-se a uma simples tomada de consciência de uma situação conflitual pontual, nem de uma reacção ocasional diante de abusos ocasionais. A uma injustiça incorporada no sistema deve ser dada uma resposta sistémica, ou seja, uma resposta baseada na solidariedade organizada das massas e orientada para um objectivo global: o da libertação.

É certo que existe um tipo de luta que não é revolucionário, mas reformista. Em vez de uma alternativa ao sistema, aquilo que ela procura é conseguir, para os trabalhadores, melhores posições dentro do sistema. Não há dúvida que aceitar definitivamente o papel de «oposição de sua majestade», circunscrevendo a luta aos limites sindicais significa, para os trabalhadores, contribuir para uma racionalização de um sistema corrompido, e, para os proletários das regiões tecnologicamente mais avançadas, alienarem-se ao lado dos patrões e abandonarem os seus companheiros de destino. Por isso mesmo, a autenticidade da luta de classes é definida, a longo prazo, pelos seus objectivos revolucionários.

Contudo, a universalidade do amor que desencadeia a luta de classes impõe a cada ser humano que não se considere livre enquanto existir um irmão seu que esteja escravo. A luta de libertação, ainda que se desenrole num terreno local e com objectivos intermédios parciais, atraiçoar-se-ia a si mesma se não aspirasse a converter-se em mundial.

Como é possível que entre as massas cristãs tenha crescido – e ainda exista – a sensação de oposição entre amor e luta de classes? Para lá das causas ligadas a uma versão individualista e «contemplativa» do cristianismo a que já fizemos referência, creio que há que assinalar a intuição acerca da constitucional ambiguidade de todo o tipo de luta humana. Efectivamente, ocorre em qualquer luta, no plano psicológico e sociológico, uma certa lógica que gravita em torno do ódio, ou, pelo menos, da hostilidade interior. Isso desencadeia antipatias, ressentimentos, rivalidades pessoais ou de grupo, formas instintivas de agressividade, o que favorece uma moral sectária predisposta a qualquer atitude ou instrumento. Em suma: a guerra tende sempre a converter-se em total e a exigir uma mobilização geral.

Por conseguinte, a luta de classes está revestida de uma certa ambiguidade moral: o seu valor e a sua real incidência revolucionária dependem também do contexto em que é assumida e dos métodos que são empregues. Verdadeiramente revolucionário é somente o amor: o vício radical do sistema é o egoísmo e enquanto este não for atacado ele tenderá a falsear o sentido de todas as transformações estruturais. O amor é que desencadeia a luta, mas também é quem a julga. A distinção entre luta e ódio, se teoricamente é bastante óbvia, psicologicamente é uma lenta e fastidiosa conquista: pressupõe uma grande maturidade humana. É por isso que é necessário que o cristão mantenha, na luta de classes, uma constante capacidade de autocrítica face aos fins e aos meios que se usem. Importa que seja uma contestação a partir do seu interior não para neutralizar a luta mas para a tornar mais autêntica e vigorosa. Se é verdade que luta sem amor se converte em algo estéril e contrarrevolucionária, o amor sem luta é ilusório e serve para mascarar o egoísmo e a preguiça. Não existe educação para a paz sem educação para a luta. A paz não pode ser fruto da resignação dos escravos, mas da libertação dos escravos.

A ambiguidade constitutiva da luta é habilmente explorada pelos privilegiados do sistema, os quais a procuram apresentar com uma face obscura, anárquica e sanguinária. Também aqui como em outros domínios, a reacção dos cristãos continua a estar fortemente condicionada pelos esquemas da cultura dominante.

É por isso que a exortação cristã sobre o amor provoca frequentemente um sentimento de desconfiança e isso surge aos olhos dos outros como moralista, ilusório e alienante. Na verdade, acaba por o ser, na medida em que é uma exortação separada da luta ou frequentemente em oposição à luta. Porém, tal exortação deixa imediatamente de ser moralista, ilusória e alienante quando se converte em motor dessa luta. A missão histórica do cristianismo não é opor-se à luta, mas potenciá-la e garantir a sua autenticidade animando-a com o espírito do amor.

O carácter militante da vida e do amor cristão não é novidade alguma. No plano histórico, não é possível promover o bem sem combater o mal. Porém, este belicismo foi, através da história, assumindo diversas formulações, à medida que a consciência ética e religiosa ia mudando. Algumas das suas expressões, tal como as guerras santas, as cruzadas, as santas alianças, a repressão violenta das heresias, a inquisição, a atitude polémica da teologia e da filosofia perante outras confissões, religiões ou ideologias parecem-nos hoje em dia estranhas e alheias às exigências profundas do cristianismo. Por outro lado, uma nova tomada de consciência das formas que o pecado assume no mundo de hoje prescreve a esta luta novos objectivos e novos métodos. De uma «defesa dos direitos de Deus» esta luta passa agora à defesa dos direitos do ser humano, especialmente dos mais pobres. Secularização? Certamente, mas também maturação de um sentido religioso mais profundo, individuação dos mais autênticos «direitos de Deus». Assim, muitos cristãos que no passado nunca estariam dispostos a dar a vida pela defesa dos "lugares santos" libertando-os dos «infiéis», estão dispostos, agora, a dar a sua vida para salvar da miséria irmãos que sofrem.

Perceber esta união histórica entre amor e luta nas novas formas impostas pela nossa época é uma das componentes essenciais de uma consciência revolucionária.

Um aspecto da luta de classes demasiado preocupante para um cristão é que ela divide a Igreja, quer a católica, quer as diversas confissões religiosas. Pior: dada a urgência dos problemas que ela tem de gerir, aquela divisão poderá ser vivida com maior intensidade emotiva que a unidade da fé; e, também é terrível, por nos sentirmos mais próximos dos que estão do nosso lado, na luta, do que dos nossos companheiros de fé.

Este problema é um aspecto particular que pertence a um outro mais geral: a convivência, no seio do cristianismo, de seres humanos que o interpretam e, portanto, o vivem, em sentidos profundamente diversos. O pluralismo, como consequência de múltiplas orientações filosóficas e teológicas, não é hoje em dia algo apenas puramente teórico, mas compromete com atitudes de fundo na vida pessoal e social. No preciso momento em que o diálogo se revela possível e fecundo com seres humanos de outras confissões, religiões e ideologias, paradoxalmente parece tornar-se impossível com os companheiros da mesma fé que a nossa. Actualmente, este é o problema da Igreja no seu todo, de todas as instituições e de todas as comunidades. A grande dificuldade da Igreja não está em dialogar com «os outros», mas em dialogarmos entre nós.

Esta questão da luta de classes é particularmente dramática. Quando um cristão se une na luta a tantos não cristãos e não crentes, separa-se de muitos cristãos, divide a Igreja. Propugnar a luta de classes significa propugnar a luta – e não só o pluralismo – na Igreja; significa armar cristãos contra cristãos; significa colocar em crise multidões inteiras de fiéis que assim sentem que a Igreja não está com eles e se passou para o lado do inimigo; significa levantar novas barreiras entre os crentes, precisamente na altura em que, depois de séculos de espera, se vêem cair as antigas; significa destruir, aos olhos do mundo, o sinal que incansavelmente se vinha reconstruindo. Será necessário renunciar à luta de classes para não quebrar a unidade entre os cristãos? O amor aos pobres estará, portanto, em confronto com o amor à Igreja?

Estas interrogações não podem ser minimizadas como se se tratassem de divergências secundárias entre pessoas que concordam no «essencial». Tudo depende daquilo que se considere essencial, mas o que divide é precisamente o essencial. É difícil negar que, quando os cristãos se colocam dum lado ou do outro do conflito social, os cristãos estão a dar ao cristianismo no seu todo e ao próprio nome de Deus um significado "distinto".

Mas, também aqui, a questão, antes de ser religiosa ou ética, é histórica. O facto de haver cristãos que adiram à luta de classes, isso não significa que introduzam divisão na Igreja, mas que estão conscientes duma profunda divisão previamente existente: cristãos, há-os dos dois lados da barricada - os que estão do lado dos pobres e os cristãos que estão do lado dos ricos. A visão que têm do cristianismo está condicionada por esta situação e, além do mais, esta situação contribui a torná-la mais consistente. Uma vez mais, a questão não está em "combater cristãos", mas "que cristãos combater". Tolerar opressores porque são cristãos significa – porque são cristãos – renunciar a condenar e a combater o seu pecado objectivo e, portanto, significa ser cúmplices com esse pecado. Seria uma aliança entre trono e altar, uma forma de alienação religiosa. Por outro lado, lutar contra pessoas e estruturas que legitimam, com a sua condição cristã, a manutenção do social, para além de ser um dever ético, é um dever religioso. Libertar cristãos ricos dos seus privilégios é criar as condições efectivas para uma fidelidade ao evangelho, a qual, face à sua condição de privilégio, será objectivamente irrealizável. Quanto às atitudes subjectivas, só Deus é juiz.

Esta luta de classe não só é exigida por amor aos seres humanos como também por amor a Cristo e à Igreja cujo nome deve ser urgentemente dissociado de todo o tipo de escravidão social e de todas as versões de religiosidade que canonizam essa escravidão. Esta é a causa do drama que se desencadeia onde quer que a Igreja institucional esteja comprometida com os poderosos, enquanto os fiéis e os sacerdotes estejam na dilacerante condição de terem que optar pela fidelidade aos pobres ou pela fidelidade às instituições eclesiásticas, e se interrogarem sobre qual é a opção que lhes impõe o amor a Cristo.

Seja como for, uma unidade assim conquistada a tal preço, seria sinal de quê? De tudo menos do amor, de tudo menos sinal de Cristo. Paradoxalmente é a divisão da Igreja que, neste momento, se constitui em «sinal». Com efeito, o facto de a Igreja estar em condição de rotura coloca o problema de Cristo e da Igreja em termos novos e enche de esperança aqueles que estavam habituados a pensar numa Igreja compacta em matéria de ordem instituída e a encontrar, nesta «unidade», razões para «escândalo».

O problema da unidade da Igreja não pode ser dissociado do problema da unidade do mundo. Os dois caminhos de unidade passam pela libertação dos pobres.

Giulio Girardi, [1926-2012] padre salesiano, teólogo, filósofo, perito convidado ao Concílio Vaticano II, professor universitário de renome mundial, promotor do diálogo entre cristãos e marxistas.


[pp. 60]







15 de junho de 2016

A ESPIRITUALIDADE COMO DESAFIO HISTÓRICO [K. ARMSTRONG & J.A. ESTRADA]



A ESPIRITUALIDADE: QUAL? PARA QUÊ?


Pergunta - Hoje [1970] a oração é muito contestada, quer no mundo católico, quer no mundo cristão e no mundo em geral. Li uma síntese desta contestação dos nossos dias num artigo de Enzo Bianchi, que se resume nisto: a oração é contestada como lugar privilegiado de encontro com Deus, porque é considerada um meio de fuga ao quotidiano, porque é instrumento inautêntico de reconciliação interior, porque é privilégio e luxo de uma classe social que dispõe de muito tempo, de tanto tempo que até pode rezar. Num momento tão dramático da história do mundo – conflitos, fomes, ausência de liberdade, subdesenvolvimento humano, o rosto do homem deturpado por culpa de outros homens em todo o mundo – que sentido tem falar de oração? Orar, mas para quê? Para que serve? Que perspectivas abre? Que significado e que papel tem a oração no projecto global de uma existência humana?

José Maria González Ruiz − Nós, cristãos, não temos a pretensão imperialista de apresentar a nossa experiência religiosa, ainda que estimulante, como uma necessidade inegável em ordem a uma acção revolucionária. Mas, ao mesmo tempo, rejeitamos a paralela pretensão imperialista de alguns não-crentes, que, ou descuram o conhecimento e a simples constatação do nosso fenómeno religioso, ou o condenam a priori sem analisar a praxis que daí deriva.

Muitos de nós podem dizer que é próprio da oração empurrar-nos para a acção, até para a acção a mais comprometida. Eu, na minha vida, não posso afastar as minhas mais íntimas experiências religiosas, a minha oração, das decisões mais escaldantes. É tudo a mesma coisa. Por que motivo deverei renunciar a uma profunda experiência religiosa que me lançou entre os homens, que me forçou a partilhar com eles as suas tragédias e os seus movimentos revolucionários e libertadores?

Há a possibilidade de surgir em cada um de nós duas personalidades: uma pseudo-espiritualidade força-nos a tornarmo-nos esquizofrénicos. Isto aparece dito nas prédicas dos exercícios espirituais: "vem repousar com Deus, deixa na pia da água benta todas as tuas preocupações e, agora, falemos com Deus". Devo confessar que aquele Deus me repugnava. Por isso, no fim da minha adolescência, procurei avidamente a Bíblia, sobretudo o Novo Testamento. Quando fui capaz de ler bem o grego, pedi a uma livraria de Barcelona (que dista 1200 km de Málaga) uma cópia do Novo Testamento grego, da edição crítica das edições Vogels, porque no seminário, naquele tempo, não havia sequer uma cópia do Novo Testamento na sua língua original. Era o tempo do grande subdesenvolvimento teológico.

Nesse tempo, eu era feliz e levava à Igreja o meu Novo Testamento grego para alimentar a minha meditação religiosa, mas o superior repreendeu-me, dizendo que eu, um ávido intelectual, transformava a oração em estudo. Mas eu pensava: qual é a diferença entre o estudo e a oração? Agradeço a Deus ter superado aquela grande tentação de esquizofrenia.

Ainda hoje, muitos amigos me censuram por ter abandonado a mesa das investigações bíblicas (que, apesar de tudo, nunca deixei) para «me sujar» com uma praxis comprometida, revolucionária, não conveniente à dignidade de um padre, sobretudo, se se é um cónego.

Pelo contrário, outros censuram-me uma pretensa manipulação dos textos bíblicos a favor de uma discutível opção revolucionária. Quero dizer a estes senhores duas coisas: primeiro, que não chega dizer que eu tenha manipulado os textos; é preciso demonstrá-lo. Posso dizer que tenho calos causados por tantos anos de estudo paciente na obscuridade das bibliotecas, sobretudo, na do Pontifício Instituto Bíblico de Roma. Em segundo lugar, a minha praxis comprometida não é anterior ao meu estudo e meditação da Bíblia, mas posterior e, por isso, dela derivada.

Foi a Bíblia, aquele Deus incómodo de Abraão, de Isaac, de Jacob, de Jesus, de Pedro, de Paulo, que me empurrou para aquela "praxis". Nas minhas orações, quantas vezes me recordei das angustiantes orações de Jesus em Getsemani. Eu via que a vontade de Deus era para andar para a frente, para ouvir os discípulos contestatários, para partilhar com os operários a luta pela liberdade, para pôr a minha assinatura em certos documentos comprometidos, etc., e tinha medo, muito medo.

Sentia a tentação de usar a palavra de Deus para a reduzir à medida da prudência humana. Mas o Deus incómodo da oração impelia-me para além destas tentações. Por isso, como poderia, então, renunciar à minha fé, à minha experiência religiosa, à minha oração, se na verdade daí brotava o meu ímpeto complementar contrário à minha condição natural de intelectual frio, de burguês com as mãos polidas, de belicista medroso?

Eis a resposta à sua pergunta “num momento dramático da história, que sentido tem falar de oração”? Para mim, tem todo o sentido. De facto, fui arrastado a identificar-me com o drama, porque fui fortemente impelido pela tramontana da oração

(José Maria González Ruiz, in «UM RISCO CHAMADO ORAÇÃO», Telos Editora, Porto, 1973; excertos de uma entrevista a Roger Garaudy e González Ruiz intitulada «O Homem como ponto de partida»).




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«Primeiro, temos de empenhar-nos na vida ética.
«Depois, a benevolência disciplinada e habitual − e não a convicção metafísica − dar-nos-ão provas da transcendência que buscamos.» [Karen Armstrong]

Karen Armstrong e Juan A. Estrada, a partir do estudo de dois tempos totalmente estranhos entre si, ajudam-nos a perceber a importância e o papel específico que a espiritualidade desempenha: o século VI (a.C.) judaico, aquando do exílio do povo de Israel na Babilónia, e a sociedade hodierna. Totalmente estranhos entre si é certo, mas interligados pela necessidade que todos os povos sempre tiveram de vencer um momento de grave bloqueio da sua identidade a fim de encontrar um sentido que valha a pena.

Todos os povos, mesmo os mais antigos, sempre tiveram necessidade de repensar a espiritualidade recebida de trás (Tradição) e de a reformular. Os povos mais fecundos, e com mais futuro espiritual, são aqueles que são capazes de se abrir aos desafios da História, são os que não voltam as costas a esses desafios inquietantes que Deus deixa livremente à solta, porque - também eles - são desafios divinos, também eles são obra da Criação.

«Esta hipótese apoia-se sobre um dado antropológico essencial: a proibição. (…) É sabido que existem três grandes proibições comuns a todas as civilizações, cuja finalidade é proteger o homem contra si mesmo, contra aquilo que o enganaria e o faria empreender um caminho falso (pervertere): a proibição do incesto; a proibição de matar e a proibição da idolatria. (…)

«Que significa proibição? Significa essencialmente isto: que a salvação do homem (na sua relação consigo mesmo, com os outros e com Deus) não se encontra no imediatismo (querer ter tudo, já e aqui). Ninguém procura mulher para casar dentro do seu círculo (na sua família; Lv 18, 6), mas fora dele; ninguém dirime as suas divergências com o próximo tomando soluções imediatas e drásticas (assassinato; Ex 20, 13): há que as resolver procurando mediações; ninguém adopta Deus a partir apenas dum reflexo d’Ele (um ícone, um ídolo; Ex 20, 3): Deus tem de ser o Outro, o totalmente diferente.

«O imediatismo engana e é caminho de perdição, porque encarcera dentro do seu próprio círculo e mantém tudo no já conhecido, quando aquilo que é preciso é construir e inventar uma relação aberta à alteridade, à exterioridade, ao desconhecido. Neste sentido, não há salvação a não ser fora de si mesmo(Adolphe Gesché, «Dios – Dios para pensar III», Sígueme 2010, p. 156. ISBN 978-84-301-1731-4)

O que estes dois autores – Karen A. e Juan Antonio E. – nos querem ensinar é que a dinâmica da Humanidade foi sempre esta: ou rompe com o imediatismo (vingança, ressentimento, tradição casuística ferrenha) e se abre ao desconhecido e ao diferente de si (utopia espiritual) ou definha e morre na mesmidade. É a essa tarefa iluminadora do sentido do nosso quotidiano e da nossa civilização que nos cabe, hoje em dia, a nós associarmo-nos.

Mas… «Primeiro, temos de empenhar-nos na vida ética.»






10 de fevereiro de 2016

«OUTRA IGREJA É POSSÍVEL» [JOAQUÍN PEREA]




A presença da Igreja na história do mundo

Que fique claro que a condição do sujeito da Igreja significa renunciar a si própria através duma escolha firme e decidida pela pessoa de Jesus Cristo. Ou seja, a conversão a Jesus diante de qualquer tipo de triunfalismo, a escuta comunitária da Palavra frente a todo o tipo de autoritarismo, o serviço recíproco frente a toda a pretensão de dominação. O povo de Deus é uma realidade profundamente «relativa», está totalmente dependente de Jesus.

Por isso, a identidade específica do seu sujeito histórico, o especificamente distintivo da Igreja é exercitar, ao mesmo tempo, a memória e a espera de Jesus[1]. A tensão entre memória e espera confere-lhe uma identidade que impede o seu anonimato aquando da sua dispersão no mundo. A missão do povo de Deus no mundo tem, como fundamento intrínseco, a memória e a espera de Jesus. Se o povo de Deus não anunciar, como Boa Notícia, essa experiência à humanidade, esta permanecerá nas trevas. Tal missão poderá levar a uma acção estimulante ou crítica do modo de viver dos homens e das mulheres do nosso tempo.

No plano das acções humanas destinadas à humanização do mundo, os membros deste povo de Deus não constituem um grupo particular que se diferencie de outros grupos humanos. Para nós, só contam as condições ordinárias e vulgares da vida humana, condições que todos somos chamados a partilhar solidariamente. Como cristãos, não temos projectos humanos específicos para contrapor como alternativa aos que já existem. Porém, o facto de sermos membros do povo de Deus confere-nos uma responsabilidade específica face ao mundo: aquilo que a alma é no corpo, isso são os cristãos no mundo (cf. LG 38, que cita a Carta a Diogneto,[2] n. 6 [século II]).

É neste contexto que ocorre o confronto da própria Fé com as realidades maiores do nosso mundo, realidades essas que são encaradas como uma Revelação implícita de Deus, e que devem ser referidas ao acontecimento único de Cristo, onde ocorre a plenitude da Revelação.

Os esforços para que a Igreja esteja presente, hoje em dia, na História do mundo são porém embrionários. Por duas ordens de razões. Por um lado, se a praxis é o lugar da verificação da fé, ainda não foi possível estabelecer uma praxis pós-conciliar suficientemente ampla e coerente (nas suas diversas formas) de modo a permitir uma reflexão que atinja um certo grau de universalidade. Por outro lado, um dado específico da nova situação [pós-Conciliar] é a afirmação de que a teologia tem de deixar de ter por sujeito a pessoa do teólogo para se converter numa tarefa da comunidade eclesial inserida na acção histórica, comunidade que confronta a sua leitura da realidade com a análise que outros grupos, outras religiões e outras ciências fazem da mesma realidade. Ora, acontece que não houve ainda tempo suficiente, nem as comunidades amadureçam suficientemente em matéria de intercomunicação e confronto com outras leituras da realidade. Esta é uma tarefa que está aí diante de nós, a desafiar-nos.

Joaquín Perea
"Otra Iglesia es posible", Ediciones HOAC Madrid, 3ª Ed. 2011, pp. 269-272.72. ISBN 978-84-92787-06-7.









[1] Manter sempre a lamparina acesa, evitar que se esgote o azeite e ela se apague… [NdE]
[2] «Numa palavra, o que a alma é no corpo, isso são os cristãos no mundo. A alma está em todos os membros do corpo e os cristãos em todas as cidades do mundo. A alma habita no corpo, não é, contudo, do corpo; também os cristãos, se habitam no mundo, não são do mundo (Jo 15,19; 17,11.14.16). A alma invisível vela no corpo visível: também os cristãos sabe-se que estão neste mundo, mas a sua religião permanece invisível. A carne odeia a alma e, apesar de não a ter ofendido em nada, faz-lhe guerra (…): da mesma forma o mundo odeia os cristãos que não lhe fazem mal nenhum (…). A alma ama a carne, que a odeia, e os seus membros. Também os cristãos amam os que os odeiam.»


28 de janeiro de 2016

JESUS, O ESTALEIRO DO REINO [pb]

As Bem-aventuranças - a Magna Carta da Igreja


Solidariedade à maneira de Jesus


[…]

3º Pressuposto

1.   Jesus tinha um PROGRAMA MOBILIZADOR, forjou um PARADIGMA NOVO: é possível um mundo outro, diferente deste, virado do avesso, um mundo cheio do Espírito Santo, do Espírito de Deus – esse paradigma chamava-se «REINO DE DEUS». (cf. Mt 4:17; Mc 1:15). Esse programa – Reino de Deus – era o oposto do Reino da Morte; era um Reino de Vida (Mt 14:34-35; e todo o capítulo 15), e VIDA EM ABUNDÂNCIA (Jo 10:10). Era o contrário do reino da «morte, do luto e da fome» do Império romano – hoje diríamos, o contrário do Império Único do Neo-Liberalismo! (v.8, Apocalipse 18). Era um Reino Includente de Todos, independentemente de ter ou não ter religião, independente do género (gender) masculino ou feminino, independente da condição cultural, social ou económica.
2.   Jesus apenas SEGUIA a VONTADE DE DEUS (Ex 3:7-10; Neemias 9:9ss: Deus decide colocar-se APENAS do lado do povo escravizado CONTRA o opressor, o Faraó do Egipto; Deus decide-se a ser o Protector do seu Povo). Deus não é neutro, indiferente e, portanto, Jesus optou por um MODELO ESPIRITUAL NÃO NEUTRAL (Jesus, muito cedo, apercebeu-se que estava a arranjar problemas com este Modelo Espiritual não neutral: Lc 4:16-29; v. 28: «Ao ouvirem estas palavras, todos, na sinagoga, se encheram de ódio» contra Jesus; cf. Mt 10:16-23 - «Tende cuidado…»). Jesus vinha para DAR (a sua vida) / SERVINDO (Jo 13:4-6) e não para ROUBAR A VIDA (como fazem os “ladrões”; cf. Jo 10:1-6) OPRIMINDO / ROUBANDO / MANDANDO (Mt 20:20-28; Mc 10:42-45; Lc 22:24). Para um cristão, seguir a “Vontade de Deus” é OPTAR, não é ser indiferente, não é ser neutro − é o contrário do “qualquer coisa serve…”. Seguir Jesus é ser ‘parcial’ (Jon Sobrino), porque a Realidade nos obriga a fazer escolhas.


Em resumo:

1.   Jesus não é um monge,
2.   Jesus não é um sacerdote,
3.   Jesus é um leigo, que quis viver no meio do povo pobre,
4.   Jesus é sábio, mas não é um intelectual, é de classe pobre, um operário,
5.   Jesus faz escolhas, é «parcial», não é neutral, toma partido pelo seu Povo,
6.   Jesus segue os critérios de Deus Salvador (cf. «Bem-aventuranças»): assim, Jesus fortalece a dignidade do seu povo (dignidade de Filhos de Deus),
7.   Jesus não prega um Reino para depois da morte: começa já, AQUI E AGORA, a Salvar (curas, milagres,…). […]



[pp. 15]







3 de janeiro de 2016

ÉTICA DA FELICIDADE [J.M. CASTILLO]

A história e o bem
[primeira redacção]


Deixemos para «trás de nós a abstracção que domina em parte o pensamento Ético do homem individual isolado, o qual, de modo incessante e exclusivo, se deve decidir entre um Bem e um Mal claramente reconhecidos segundo um critério absoluto de que esse Homem Individual poderia dispor. Semelhante indivíduo singular não existe, nem desse critério absoluto do Bem dispomos nós, nem é habitual que o Bem e o Mal se apresentem a nós na sua forma pura. O erro deste abstracto esquematismo ético consiste em só valorizar o indivíduo isolado como eticamente relevante, em que só o absoluto e o universalmente válido conta como Norma, em que só a decisão entre o Bem e o Mal claramente reconhecidos valem como decisão ética; por outras palavras, o erro está em reduzir o elemento ético a uma fórmula fundamental absolutamente estática, o que é uma ficção e no qual o especificamente ético se perde.

A esta abstracção corresponde um determinado comportamento prático, com que se intenta sempre de novo a solução do problema ético e que está, no entanto, sempre de novo condenada a fracassar.

O que está em causa, aqui, é de o indivíduo abdicar da responsabilidade viva do seu ser-aí histórico e de se refugiar numa realização privada de ideais éticos em que veja garantida a sua bondade pessoal. (…)

De harmonia com a radicalidade de tais princípios, esta atitude leva a renunciar à responsabilidade na sua globalidade e a refugiar-se numa existência burguesa puramente privada ou no convento. Mas, visto que o isolamento ético do indivíduo é, na prática, uma ficção – pois ninguém se pode isolar de todo da comunidade humana e cada qual dela vive −, esta concepção do ético está condenada ao fracasso. Ela desmorona-se em face da historicidade do ser-aí humano. [M. Heidegger, «Sein und Zeit», 387 (título do §75): «A historicidade do ser-aí e o mundo-história.»] (…)

No momento em que um homem aceita uma responsabilidade por outros homens – e só assim ele está na realidade – nasce a situação ética genuína, que se distingue essencialmente da abstracção (…). O sujeito da acção já não é o indivíduo isolado, mas aquele que é responsável por outros homens; a norma do agir não é um princípio universalmente válido, mas o próximo concreto, tal como ele é dado por Deus; a decisão já não incide entre um Bem e um Mal claramente, mas a decisão é um risco que se corre na fé face à ocultação do Bem e do Mal na concreta situação histórica.

Agir na responsabilidade concreta significa agir na liberdade, decidir pessoalmente, sem ter aos ombros o manto protector de homens ou de princípios, é agir e responder pelas consequências do seu agir. A responsabilidade pressupõe uma derradeira liberdade no julgar uma dada situação, no decidir e no agir. A acção responsável não foi estabelecida à partida e de uma vez por todas, mas nasce na situação concreta. Não se trata de cumprir um princípio que, no fim, fracassa em contacto com a realidade, mas de aprender aquilo que é necessário - «mandato» - na situação dada. Importa observar, sopesar e avaliar tudo na perigosa liberdade do eu. É necessário ingressar totalmente no campo das relatividades, na luz ambígua que a situação histórica estende sobre o Bem e o Mal. Preferir o melhor ao menos bom porque o «absolutamente bom» pode, por isso mesmo, suscitar o Mal, é a auto-renúncia às suas pretensões, muitas vezes necessária, de quem com responsabilidade actua. (…) Afirma-se, aqui, do modo mais elevado a liberdade de quem é responsável também em face da escravatura dum «absolutamente bom». (…)

O agir é, num sentido muito profundo, adequado à realidade

Dietrich Bonhoeffer [1906-1945], «ÉTICA», Assírio & Alvim, Teofanias_6, 2007, tradução de Artur Morão. ISBN 979-972-37-1179-0. [Esta tese de D. Bonhoeffer opõe-se à tese conservadora dos conservadores e restauracionistas cardeal Joseph Ratzinger e Papa João Paulo II, apologistas das «verdades absolutas inegociáveis». D. Bonhoeffer opta, antes, por uma lógica indutiva. Esta deverá ser também a orientação das teologias cristã, muçulmana, judaica ou outras para os conturbados tempos de hoje, como propõe H. Kung]








Preceitos, não; felicidade e alegria, sim

[…] «O evangelho de Mateus começa o seu relato do Sermão da Montanha dizendo: «Ao ver a multidão, Jesus subiu a um monte. Depois de se ter sentado, os discípulos aproximaram-se dele. Então tomou a palavra e começou a ensiná-los» (Mt 5, 1-2). De seguida, Jesus expõe o seu programa: as Bem-aventuranças (Mt 5,3-12). É provável que a fórmula do relato contenha alguma alusão à memorável subida de Moisés ao Monte Sinai (Ex 19,3.12; 24, 15.18; 34, 1s.4). A conclusão do Sermão da Montanha também evoca esses textos alusivos a Moisés[1]. Nesse sentido houve quem afirmasse, com fundamento, que Jesus, ao subir ao monte das Bem-aventuranças, «assume a função de um novo Moisés»[2]. Seja qual for o conteúdo concreto desta afirmação, o certo é que Jesus, no Sermão da Montanha, promulga o seu programa: um programa ético. Contudo, um programa que se diferencia totalmente daquele que Moisés promulgou no outro monte,  o Sinai. No Sinai, Moisés promulgou Mandamentos, ao passo que Jesus, no monte da Galileia, anunciou Bem-aventuranças. Ou seja, passamos de uma ética de deveres e obrigações para uma ética de felicidade e ventura. Eis a surpreendente inovação do projecto moral oferecido por Jesus. Joaquim Jeremias disse, com toda a razão, que o Sermão da Montanha não é Lei mas Evangelho, de tal forma que a diferença entre um e outro é esta: «A Lei põe o homem diante das suas próprias forças e pede-lhe que as use até ao máximo; o Evangelho situa o homem diante do dom de Deus e pede-lhe que converta verdadeiramente esse dom inefável em fundamento da sua vida. Estamos perante dois mundos distintos[3].

Claro que não se trata de Jesus ter suprimido os mandamentos, como se de agora em diante fosse permitido matar, roubar, mentir ou adulterar. Nada disso. O que acontece é que as Bem-aventuranças vão muito para além do que tudo o que os mandamentos significam (ou podem significar). As Bem-aventuranças não se ficam por uns quantos limites que não se podem transgredir, mas definem metas que nunca seremos capazes de alcançar plenamente. Não são proibições, mas propostas. Não são a negação daquilo que não se pode fazer, mas a afirmação daquilo que nos dá vida e nos deixa indizivelmente felizes. É o Evangelho, a «Boa Notícia», o «tesouro» (Mt 13,44) e a «pérola» (Mt 13,45ss), que enche o ser humano de uma felicidade indizível.

Com efeito, a primeira característica que surge nas Bem-aventuranças é que o programa de Jesus para os seus companheiros é um programa de felicidade[4]. Cada afirmação de Jesus começa com a palavra makárioi, «ditosos». Em grego, essa palavra significa a condição de quem está livre de preocupações e trabalhos diários; e descreve, em linguagem poética, o estado dos deuses e daqueles que participam dessa existência feliz. Por conseguinte, Jesus propõe a ventura sem limites, a felicidade plena para os seus seguidores. Deus não quer a dor, a tristeza e o sofrimento. Deus quer precisamente o contrário: que o ser humano se realize plenamente, que viva feliz, que a boa sorte abunde e superabunde na sua vida.

Jesus compreendeu que o meio mais eficaz e mais directo para aproximar-se de Deus, e para que cada qual se realize, não é estabelecer proibições, mas fazer propostas que melhor e mais naturalmente encaixem na nossa condição humana, naquilo que mais desejamos e melhor agrada. Em suma, trata-se de substituir os mandamentos que proíbem o mal por ofertas que nos fazem sentir atraídos pela felicidade. Jesus não nos diz: «Não faças isto porque se o fazes estás condenado»; mas propõe: «Se viveres desta maneira, serás feliz». Sem sombra de dúvida que esta última é muito mais atraente e mais eficaz que a anterior. Por isso, logicamente, tal proposta deveria pesar mais na nossa vida. Acontece que, regra geral, tal não acontece. Por que será? (…)»


José M. Castillo

«Ética de obligaciones, ética de felicidad», in «La Ética de Cristo», 5ª Edición, Desclée De Brouwer Abril 2008, pp. 135-149. ISBN 978-84-330-2027-7.


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[1] Ulrich Luz, «El Evangelio según san Mateo - I», Salamanca, Sígueme, 1993, 276. J. Jeremias: TWNT IV, 875.
[2] J. Mateos e F. Camacho, «El Evangelio de Mateo», Madrid, Cristiandad, 1981, 52.
[3] J. Jeremias, «Palabras de Jesús», Madrid, Edic. Fax, 1969, 99.
[4] J. M. Castillo, «Teología para comunidades», Madrid, San Pablo, 1990, com bibliografia sobre este assunto.