teologia para leigos

13 de fevereiro de 2017

O FOSSO ENTRE O CLERO E O LAICADO



O FOSSO ENTRE O CLERO E O LAICADO


É mais que conhecida a actual crise do sacerdócio na Igreja católica e a total ineficácia dos esforços levados a cabo, ao nível oficial, para a superar. Os problemas relativos à escassez de sacerdotes, as comunidades sem eucaristia, o celibato, a ordenação das mulheres, etc., ainda que de modo não exclusivo, condicionam em grande medida a grave situação a que nos referimos. (É em termos sobreponíveis que Edward Schillebeeckx nos introduz no seu livro «Plaidoyer pour le peuple de Dieu», Cerf 1987, p. 9; «A situação actual [acerca dos Ministérios na Igreja] é sentida por muitos – simples fiéis ou membros do clero – como deplorável, quanto a muitos pontos de vista» - NdT). Com progressiva frequência vemos 'seculares' assumir o papel de guias ou de líderes paroquiais, os quais, por não estarem «ordenados», não podem celebrar a eucaristia com os seus paroquianos como seria a sua obrigação.

Tal realidade não levantava problema de espécie alguma na Igreja primitiva, onde a celebração eucarística dependia apenas da comunidade. Os encarregados da presidência da eucaristia – de acordo com a comunidade – não eram sacerdotes «ordenados», mas paroquianos absolutamente normais. Hoje em dia chamar-lhe-íamos 'seculares', ou seja, homens e inclusivamente mulheres, na sua maioria casados, ainda que também os houvesse solteiros. O importante era a sua nomeação pela comunidade. Pergunta-se: por que é que aquilo que outrora era possível não pode sê-lo igualmente possível hoje?

Se Jesus, como se afirma, fundou o sacerdócio da Nova Aliança, porque é que disso não restou a mais pequena menção durante os primeiros quatrocentos anos da vida da Igreja?

Diz-se também que Jesus fundou os sete sacramentos que são administrados pela Igreja católica. Acontece que é difícil prová-lo em mais do que um de entre estes sete casos, mas, pelo menos, naquilo que diz respeito ao sacramento da ordem é totalmente impossível prová-lo. Bem pelo contrário, Jesus mostrou, por palavras e por obras, que não queria sacerdotes. Nem ele era sacerdote, nem nenhum dos «Doze» o foi, nem tão-pouco Paulo.

Do mesmo modo é impossível atribuir a Jesus a criação da ordem episcopal. Nada nos permite demonstrar que os Apóstolos, para garantir a permanência da sua função, constituíram os seus sucessores em bispos. O ofício de bispo é, aliás como todos os demais ofícios na Igreja, criação da própria Igreja, sendo bem conhecida a evolução histórica deles. É evidente que a Igreja sempre pôde, e continua a poder, dispor livremente de ambas as funções – episcopal e sacerdotal – podendo, portanto, mantê-las, modificá-las ou suprimi-las.

A crise da Igreja perdurará enquanto esta não se decidir a oferecer a si própria uma nova constituição, que acabe de vez e para sempre com os dois estatutos actuais: sacerdotes e seculares, ordenados e não-ordenados. Tudo deverá restringir-se a um único «ofício», que inclui guiar a comunidade e celebrar a eucaristia com a comunidade, função que poderá ser desempenhada por homens e mulheres, casadas ou solteiros. Acabaríamos assim, de uma penada, com o problema da ordenação das mulheres e com a questão do celibato.

Quanto à pretensão de se acabar com «as duas classes» existentes na Igreja, sempre se contrapôs que as evoluções estruturais ocorridas sempre o foram fundamentadas – ainda que indirectamente − no Novo Testamento. O exemplo mais frequentemente mencionado é o do baptismo das crianças, que não aparece expressamente no Novo Testamento, mas que nem por isso o Novo Testamento o contradiz. Acontece que tais «evoluções estruturais» só podem ser consideradas válidas caso estejam conformes aos enunciados básicos do Evangelho. Caso se oponham a estes enunciados essenciais, devem ser consideradas ilegítimas, insustentáveis e nocivas.

Tal raciocínio aplica-se, sem qualquer dúvida, igualmente à Igreja «sacerdotal» ou clerical. Inquirindo os testemunhos dos tempos bíblicos e do cristianismo primitivo chegamos à conclusão clara e convincente de que o episcopado e o sacerdócio se desenvolveram à margem da Escritura e foram posteriormente justificados como parte ou elemento do dogma. Tudo parece indicar que, para a Igreja, é chegada a hora de regressar ao seu ser próprio e original. (…)

Dedico o presente livro especialmente aos fiéis das dioceses em que eu exerci directamente o meu ministério: Coira, Basileia e Rottenburg-Stuttgart.


Herbert Haag, Lucerna, Ano Novo de 1997.






30 de janeiro de 2017

O REINO REVELADO AOS "PEQUENOS" [E. LECLERC]

«Pobre es la favella más pobre de San Quintín,
lo sabe quien conoce bien las obras del Padre» (NESCIO, en "Dichtertje")




O REINO DE DEUS NA HISTÓRIA DE ISRAEL



(…)

Este messianismo purificado encontrará a sua expressão mais excelsa nos «Cantos do Servo» (Is 42, 49, 50, 52, 53). O «Servo» aparece como a figura messiânica ideal. É ele quem anuncia e realiza a salvação, não apenas de Israel, mas de todos os povos. Este universalismo já não é um universalismo interesseiro, centrado em Israel, mas é um universalismo à medida de Deus: sem limites, sem fronteiras. O «Servo» carrega com o pecado de todos, é castigado, perseguido, humilhado e, finalmente, condenado à morte. Porém, este aniquilamento humano total e absoluto não será o fim de tudo. Pelo contrário, abre assim as portas dum futuro de luz e de glória que revelará, com toda a sua força salvadora, o Reino de Deus; o «Servo» cura as nossas feridas, vivifica-nos com a sua morte, glorifica-nos com o seu rebaixamento.

Ou seja, enquanto os responsáveis da nação judaica se deixavam deslumbrar com um messianismo temporal, expressão da sua vontade de poder, os corações dos Pobres de Yahvé abriam-se – através da humildade e da confiança – a uma esperança que não se alicerçava em nada de humano, mas no poder do próprio Deus.

Nos Oráculos do profeta Sofonias, no Cântico de Zacarias pai de João Baptista, e no Magnificat de Maria a mãe de Jesus encontra-se a mesma inspiração, a mesma ânsia de esperança dos Pobres de Yahvé. Ora, acontece que é neste chão bíblico que Jesus de Nazaré enraíza e cresce. É muito importante re-situar a sua pessoa e a sua mensagem nesta linha histórica e espiritual: a partir das suas origens humildes, da sua vida pobre despojada de qualquer poder temporal, de qualquer ambição política ou da busca de honrarias e riquezas; a partir da sua proximidade para com os humildes, os doentes e os miseráveis de todo o género e feitio; a partir da sua mensagem das Bem-aventuranças evangélicas e da proclamação do Reino, e, finalmente, através das humilhações por si sofridas, da sua rejeição e da sua ressurreição «secreta», Jesus realiza plenamente o tipo bíblico do Pobre de Yahvé.

(…)

É a esta luz que a mensagem de Jesus adquire a sua verdadeira dimensão e se revela em toda a sua profundidade espiritual e humana. É mediante ele, sem dúvida, que nós somos introduzidos no grande debate − sempre actual – que Jesus inaugura na História e que a todos nós diz respeito. Todas as vidas humanas, mais dia, menos dia, enfrentam uma opção fundamental: ou optam por um messianismo que liga a vinda do Reino de Deus à soberania humana, encerrando-as num horizonte terreno; ou optam por um messianismo daqueles e daquelas que, reconhecendo a sua impotência em se salvarem e realizarem a sós, acabam por se abrirem – na base da humildade e da confiança – à pura grandeza do Reino de Deus: a grandeza de uma comunhão de amor sem fim com Deus e com todos os nossos irmãos.

Entre estes dois messianismos, a oposição é radical. Não há conciliação possível. Entre um e o outro está a Cruz. De facto, seja qual for a nossa idade, a nossa situação e a nossa experiência espiritual, a abertura ao Reino de Deus revelado em Jesus Cristo não poderá livrar-nos da Cruz. E a Cruz será sempre fracasso: o fracasso do homem, inclusivamente nos seus combates mais justos; o fracasso de toda a tentativa humana de realizar o Reino de Deus nesta terra como o lugar onde o Homem se realiza plenamente.

Crer num «Messias crucificado» é consentir nesse fracasso que dilui todas as nossas tentativas de auto-realização e auto-justificação, e nos coloca nas mãos da Omnipotência amorosa de Deus, tal como Cristo se colocou nas mãos do Pai quando envolto nas trevas da sua agonia na Cruz.

Ditoso aquele que, do fundo da sua impotência para realizar o Bem, possa dizer com toda a verdade: «Só Deus é o bem pleno e a fonte de todo o Bem. Só Ele reina mediante a soberania do seu amor». Este acto de adoração abre-nos à pura grandeza do Reino de Deus, Reino que não é dominação, mas comunhão num amor soberano que nos é oferecido gratuitamente. Sim, ditoso o homem que recebe a sua realização da mão de Deus! — «há caminhos a abrirem-se no seu coração».

Assim, o Cristo dos nossos abismos converte-se no Cristo das nossas ressurreições. Abrindo-nos à pura grandeza do seu Reino, arranca-nos aos nossos becos e estreitezas. Liberta, em nós, a imagem de Deus, essa capacidade de amar que o Criador em nós colocou, mas que está pregueada sobre si própria. O descentramento que a Cruz de Cristo realiza na nossa vida, longe de ser alienante, é fundante: devolve-nos ao nosso verdadeiro ser, abrindo-nos ao amor sem fronteiras do Pai, ao seu sopro criador e redentor.

Éloi Leclerc, franciscano.








20 de janeiro de 2017

A FÉ BÍBLICA [G. GUTIÉRREZ]




DEUS REVELA-SE NA HISTÓRIA


Se perguntarmos a um cristão O que é a Bíblia? a resposta imediata que obtemos é a esperada: a Bíblia é a palavra de Deus. Acontece que o manuseamento da Bíblia não é fácil para muitos de nós. Por exemplo, a boa nova não é apresentada, na Bíblia, de modo sistemático: ela não é um livro teológico; não se trata de um catecismo, nem nela existem textos conciliares. Estamos, então, perante um conjunto de livros que narram a história de um povo, mas não como o faria um Manual de História. São relatos rés-vez os factos, quase banais; interpretações dos acontecimentos, meditações espirituais sobre eles; esboços biográficos, versões das pregações dos profetas e de Jesus, reflexões teológicas. A Bíblia é um conjunto diversificado de livros. A sua unidade é-lhe conferida pela narração da fé de um povo da qual colhemos a certeza, a perplexidade, as fraquezas, as deficiências e as alegrias da nossa própria fé no Deus que fez de nós o seu povo. Por tudo isto, a Bíblia é de acesso fácil e ao mesmo tempo difícil.

Hoje em dia, qualquer crente considera importante o contacto estreito com a Bíblia. É o nosso livro de oração por excelência; a sua leitura e comentário permite-nos reencontrar permanentemente o sentido profundo da nossa vida e dos nossos compromissos. Acontece, porém, que abordamos a Bíblia com uma certa insegurança, diria que não nos sentimos num mundo que nos seja familiar, num terreno que nos pertença. Somos assaltados pelo temor de falarmos daquilo que não sabemos: uma leitura séria da Bíblia – esta é a sensação generalizada – exige conhecimentos históricos, filológicos, teológicos, geográficos que, regra geral, ninguém possui.

A ser assim, vamos todos à procura de um especialista em Bíblia – de um exegeta – e acabamos todos dependentes da sua interpretação e da sua ciência.[1] À exegese científica – o que só agudiza ainda mais a nossa insegurança no contacto com a Bíblia – só tem acesso um grupo muito restrito de crentes, membros (na expressão de alguém) de um clube muito caro e exclusivo. Entre os requisitos para pertencer a esse clube está a necessidade de assimilar a cultura ocidental, sobretudo a cultura alemã e anglo-saxónica, à qual a exegese científica, tal como a conhecemos hoje em dia nas igrejas cristãs, está ligada. Podemos perguntar que significado tem essa exegese para um africano, para um asiático ou para um latino-americano, sobretudo nos seus aspectos mais minuciosos. Com isto, não pretendo desqualificar a exegese científica, mas evitar a sua hipertrofia, e lembrar que ela está ao serviço da boa nova aos pobres.

Para uns, o esforço da leitura da Bíblia deve ter como finalidade adaptar a sua mensagem e a sua linguagem ao homem de hoje; para outros, procura-se uma reinterpretação da Bíblia a partir do nosso próprio mundo, uma leitura bíblica a partir da nossa experiência humana e crente. Esta segunda perspectiva é mais radical, ou seja, vai à raiz daquilo que é a Bíblia, daquilo que é a Revelação de Deus na História.

Se a fé bíblica é histórica, a memória é importante. Trata-se da evocação de factos históricos passados a fim de trazer à memória a acção libertadora de Yahvé no presente que habitamos. Um belo texto do Deuteronómio afirma com firmeza: «Não foi com os nossos pais que o Senhor concluiu esta aliança, mas connosco que estamos hoje aqui, todos vivos.» (Dt 5, 3) A aliança foi feita para o hoje; a aliança não é um facto passado, acontecimento ꞋcongeladoꞋ no passado.

Mas, para além de memória, a aliança é liberdade, abertura ao futuro. A evocação da gesta libertadora de Yahvé não é nostalgia de tempos idos. Todos os grandes amores lembram o seu momento inicial: os momentos fortes são lembrados como fonte de alegria, os momentos difíceis como momentos de reafirmação de uma esperança. Em ambos os casos, o olhar aponta para diante e o futuro torna-se missão. A memória surge, então, como condição de uma liberdade criadora. Aquilo que dissemos do Exílio é um vigoroso exemplo de memória (da saída do Egipto) e de abertura (a novos caminhos de liberdade).

A fé de Israel move-se nessa dialéctica de memória e liberdade. É isso que se celebra no culto. Já o dissemos: o culto é o contexto dos «credos históricos». Assim, essa evocação torna presente o passado em função do futuro. Israel celebra não para aplacar iras divinas, mas para dar graças pela libertação e pela Aliança; e para reconhecer / identificar novas intervenções de Deus na sua história. Segundo os profetas, a fidelidade de Israelfazer justiça ao pobreé a condição de um culto autêntico.


Gustavo Gutiérrez op — Notas da palestra proferida na abertura de um Curso de Verão organizado pelo Departamento de Teologia da Universidade Católica, em Lima, Peru (1975).






[1] A «Teologia da Enxada» (org. José Comblin), o CEBI (Carlos Mesters) e a «Divina Humanidad» (frei Marcos, op) permitem-nos, quanto a esta questão, descobrir veios de água fresca igualmente inspiradores. [NdT]


19 de janeiro de 2017

A MENSAGEM LIBERTADORA DE JESUS CRISTO [A. REBRÉ]





Em «Os pobres e a libertação dos homens», recentemente publicado por EDOC, André Rebré interrogava o Antigo Testamento sobre este tema tão importante para o mundo de hoje: a libertação. No estudo que agora se publica ele prossegue a mesma busca, mas centrando-a agora sobre Jesus Cristo.

«Havia várias maneiras de abordar este assunto» — explicou Rebré. «Aquela que escolhi tenta responder à objecção corrente, segundo a qual a libertação dos homens aparece nos evangelhos mais ligada às relações inter-pessoais do que às realidades colectivas que marcam a nossa vida. Por isso tentei situar Jesus Cristo dentro das correntes colectivas que marcaram a sua época, esforçando-me sempre por precisar os projectos políticos para a libertação de Israel que elas continham».

«Por outro lado — continua A. Rebré — quis ter na devida conta aquilo que era central e mais unificador no comportamento e ensino de Jesus Cristo nos evangelhos, ou seja, o anúncio da irrupção do Reino de Deus no meio dos homens. Perguntei a mim mesmo como se relacionava este anúncio com os projectos de libertação dos grupos religiosos e políticos do tempo de Jesus, e em que é que tal anúncio os modificava e contestava».

Estas as questões que guiaram A. Rebré na busca de que nos dá conta neste livro. Para mim, acompanhar esta busca foi apaixonante e, em muitos aspectos, surpreendente. Expostas a determinada luz até então desconhecida, há coisas conhecidas que tomam um relevo inesperado e patenteiam então toda a sua irredutibilidade preciosa.

Foi um pouco com essa impressão que eu fiquei ao traduzir e adaptar estas páginas, seguindo os mesmos critérios que me guiaram em «Os pobres e a libertação dos homens».

Só mais um reparo do Autor, ainda, para introduzir a leitura no contexto que se segue:

«Tenho bem consciência de que a minha busca é ainda confusa e precisa de ser retomada e discutida… Por outro lado, a via que segui deixa muitos aspectos na sombra. Nem tudo é dito e será sempre necessário completar aquilo que é dito com outras reflexões que talvez nos sejam mais familiares».



Pe. Rodrigo Mendes, 1979

E.D.O.C. – Edições Operárias Cristãs:
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DEVOLVER JESUS AO POVO 5/5





(…) 3.4 Âmbito da compreensão

Tal como já vimos, a ressurreição não é um facto histórico, ou seja, algo que se possa constatar usando uma metodologia. As «aparições» não são provas, no sentido científico ou histórico, mas maneiras de mostrar como é o corpo ressuscitado. As aparições pertencem ao género literário «epifania», manifestação da divindade[1], que apenas tem valor para quem a experimenta e para todos aqueles que a ela aderem.

Isso não significa de nenhuma maneira que a ressurreição pertence intrinsecamente ao âmbito do irracional. Quando alguém diz isso é sinal que sustenta um conceito estreito e unilateral de racionalidade herdado da Ilustração.[2] Para entender o significado da ressurreição é preciso, antes de mais, delimitar o âmbito da sua compreensão. Mais correctamente deve dizer-se «os âmbitos da sua compreensão», já que ela pode ser encarada a partir de vários ângulos.

Pode ser encarada a partir do âmbito das ciências sociais e históricas. Nesse caso, o que pode ser observado são os efeitos que a crença na ressurreição produz em determinados grupos humanos, e, para aquilo que nos interessa, os efeitos que produz no movimento de Jesus: os discípulos experimentam uma transformação radical, adquirem um dinamismo criativo inacreditável. Porém, as ciências sociais não descobrem nenhuma ressurreição como facto, como realidade fáctica, apenas se dão conta de uma crença nela.

Outro âmbito é o dos projectos revolucionários transformadores da realidade. Os sujeitos empenhados nesses projectos lêem a sua própria história colectiva como um sujeito que continuamente se recria. Dentro do processo dessa recriação, aqueles que os precederam e morreram não estão mortos, mas permanecem vivos na sua memória. Mas não se trata de um mero lembrar factos, coisas, acontecimentos, personagens que já estão fora de jogo, mas um rememorar interno, uma reapropriação do seu próprio passado colectivo, tal como cada pessoa faz do seu próprio passado pessoal. Neste âmbito dá-se uma compreensão sumamente interessante e criativa da ressurreição. Significa isso que aqueles que morreram na realidade não morreram, mas vivem. Vivem nos projectos, nos empreendimentos e nas lutas do presente. Desta maneira, quer Evita, quer Che, quer os 30 mil desaparecidos vivem: ressuscitaram, venceram a morte.

Mas existe um outro âmbito, um outro nível: o da fé. Este nível não nega o anterior, mas incorpora-o e eleva-o a uma dimensão nova. É o que precisamente nos propõem os textos bíblicos.

Chegados aqui é necessário distinguir três momentos distintos: o da propriamente dita, o da esperança e o da caridade ou solidariedade.

O momento da fé significa que a vida do ressuscitado não apenas está presente na memória, como o segundo âmbito refere, mas que acontece uma superação do espaço-tempo. O sujeito realmente existe para lá do espaço e do tempo no qual nos encontramos todos os que vivemos esta vida mortal. Este momento resiste a qualquer tipo de «prova», entendida esta como a exigência colocada pelo primeiro âmbito. Ou seja, onde há «prova» não há fé. A fé está sempre para lá das «provas».[3] No lugar das provas, a fé propõe razões para acreditar: símbolos, narrações, manifestações. Aqui não há lugar para dogma. É frequente que as pessoas confundam fé com dogma. Dogma é um decreto, uma intimação, uma ordem imposta pela autoridade da instituição sobre os seus membros. A fé é uma adesão crítica, uma adesão consciente, uma adesão voluntária e, sobretudo, uma adesão prático-crítica, pratico-consciente. A firmeza da adesão provém de razões subjectivas. Não tem nada de supersticioso ou alienante. Não só não arranca o sujeito da sua pertença à sociedade, como contribui a enraizá-lo ainda mais nela, já que só à insurreição é prometida a ressurreição.

O momento da esperança significa que a ressurreição não é uma constatação que se faz a partir de argumentos científicos, filosóficos ou de autoridade. A esperança é subjectiva, mas não subjectivista. É subjectiva na medida em que, diante das mesmas circunstâncias, uma pessoa pode estar cheia de esperança em mudá-las ou que elas venham a mudar, e outra estar abatida pela desesperança, pelo desânimo. Onde uma pessoa encontra razões válidas para esperar, outro vê precisamente o contrário. A espera não é passiva, mas activa, porque só à insurreição é prometida a ressurreição. A esperança pertence ao âmbito da utopia, a um mais além que sempre nos convoca, que sempre questiona, que sempre "exige mais".

O momento da caridade ou da solidariedade significa que não há ressurreição para o individualista, para o egoísta. A insurreição, à qual está prometida a ressurreição, é a insurreição popular, é a insurreição de um povo que se levanta colectivamente, comunitariamente. É isso que diz o célebre capítulo 25 de Mateus.

Jesus afirma que no Juízo Final – tema apocalíptico por excelência – Deus dirá a quem promete a ressurreição:

«O Rei dirá, então, aos da sua direita: ‘Vinde, benditos de meu Pai! Recebei em herança o Reino que vos está preparado desde a criação do mundo. Porque tive fome e destes-me de comer, tive sede e destes-me de beber, era peregrino e recolhestes-me, estava nu e destes-me que vestir, adoeci e visitastes-me, estive na prisão e fostes ver-me.’» (Mt 25, 34-36)

Ante a pergunta destes bem-aventurados inconscientes de terem feito tal coisa – e seguindo as palavras de Jesus – Deus continua: «‘Em verdade vos digo: Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a mim mesmo o fizestes.’» (Mt 25, 40). Só àqueles que dão de comer ao esfomeado, de beber ao sedento, de vestir o nu, ou seja, só aos que são solidários é prometida a ressurreição.

Isto pode dizer-se da seguinte maneira: só no âmbito da fé é que se compreende que a ressurreição seja conferida à esperança aquando da prática da caridade.


3.5 Significado último

O significado último da ressurreição é o triunfo sobre a morte. Trata-se da vida no sentido pleno, tal como verificamos aquando da evolução da apresentação das «aparições», que foram caminhando desde o espiritual até ao material, ao concreto, ao carnal. Não se trata apenas de vida humana, mas da vida toda, do cosmos.

É o que Paulo e o Apocalipse de João, com toda a clareza, exprimem. Diz Paulo:

«Pois até a criação se encontra em expectativa ansiosa, aguardando a revelação dos filhos de Deus. De facto, a criação foi sujeita à destruição - não voluntariamente, mas por disposição daquele que a sujeitou - na esperança de que também ela será libertada da escravidão da corrupção, para alcançar a liberdade na glória dos filhos de Deus. Bem sabemos como toda a criação geme e sofre as dores de parto até ao presente.» (Rom 8, 19-22)

A ressurreição é cósmica. É a libertação plena de uma natureza cada vez mais oprimida, «violentamente» submetida, no dizer de Paulo. Muitos séculos após, os pensadores da Escola de Frankfurt vão desenvolver, ampla e profundamente, este submetimento da natureza realizado violentamente pelo ser humano, o qual provoca, por sua vez, uma subjugação do próprio sujeito opressor.

O tema central do Apocalipse é também esse: «Vi, então, um novo céu e uma nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra tinham desaparecido e o mar já não existia.» (Ap 21, 1) A terra, a natureza e a sociedade com todas as suas injustiças, desigualdades, opressões, morreram e ressuscitaram como nova terra, nova sociedade, Reino de Deus, cidade santa na qual «não haverá mais morte, nem luto, nem pranto, nem dor.» (Ao 21, 4). O mar, mãe de tudo o que é bom, mas também de tudo o que é mau e monstruoso, já não existe.

O triunfo pleno da Vida! Isso significa que quando Jesus propunha o Reino de Deus e enfrentava as potências opressoras, tinha razão. A princípio, os membros do seu movimento entraram numa dúvida atroz: se Jesus tinha sido derrotado e condenado da maneira mais infame que se possa imaginar, não era o sinal mais que evidente de que Deus lhe havia virado as costas? Não era sinal de que os seus inimigos eram quem tinha razão e não ele, Jesus?

Deus tinha, de facto, dado razão aos seus inimigos. Essa dúvida atroz fora a mesma que afligira os desterrados na Babilónia, quando, nas festividades do Ano Novo, eles viam desfilar os cálices e outros utensílios sagrados do Templo de Jerusalém atrás do deus Marduk e de outros deuses igualmente submetidos[4]. Diante dessa dúvida atroz, e para vencê-la, os sacerdotes do povo de Israel exilado decidem escrever a "teologia da criação". Servindo-se apenas da sua Palavra, o Deus-Yahvé criou todo o Universo, diante dum Marduk obrigado de agora em diante a lidar com deuses opositores.

A ressurreição de Jesus é a resposta de Deus. Ela significa o triunfo definitivo da Vida e, com isso, deixa claro que a razão está do lado de Jesus e não dos seus inimigos. Por seu turno, esse triunfo da Vida celebra-se já nas comunidades onde todos os bens se repartam e partilham, onde se recriam os gérmens de uma nova sociedade fraterna.






Rubén Dri, «El movimiento anti-imperial de Jesús – Jesús en los conflictos de su tiempo», Editorial BIBLOS, Maio 2005. Professor e Investigador de Ciências Sociais da Universidade de Buenos Aires.







[1] Sobre esta temática, existem duas obras de Luis Maldonado que merecem ser reflectidas: «Religiosidad popular – nostalgia del magico» (ISBN 84-7057-193-1) e «Genesis del Catolicismo Popular» (ISBN 84-7057-248-2), da Ed. Cristiandad. [NdT]

[2] Elaborei uma crítica do conceito de racionalidade reduzido à racionalidade científico-matemática próprio da Ilustração, e desenvolvi um conceito mais abrangente em Rúben Dri, «Racionalidad, sujeto y poder». Cf. também artigo de R.D.,  «Religión y racionalidad en la Fenomenología del espíritu», in Rubén Dri (editor), «Los caminos de la racionalidad», Editorial BIBLOS, Argentina 2001 [NdT].

[3] Desde há inúmeras décadas que a sociedade mediática burocratizada uniformiza o pensamento, excluindo (para submeter) o diferente. O mesmo fenómeno existiu desde sempre na Humanidade, mas na Era Pós-Moderna atingiu um nível esmagador, absoluto, imperial e, ao mesmo tempo, subtil, ocupando o lugar deixado vago pela religião. Para isso contribuíram as tecnologias de comunicação virtual electrónicas, que se procura que sejam acessíveis até aos mais pobres. A estratégia é muito evidente: em vez de submeter os povos pela violência física, "apanham-nos" pelos sentimentos mais primários, como por exemplo, a insaciabilidade voyeurista do olhar, a atracção irresistível pelos escândalos, a sêde de bodes expiatórios (sede de "vingança" marrando contra pseudo-sacos-de-areia, como desforra pelo excesso de horas de trabalho stressante a troco de baixos salários) e a "fome" (de Sentido para a sua existência) por secretismos. A SOCIEDADE PÓS-MODERNA fabrica escândalos, segredos e teorias da conspiração e, depois, VIVE DE ESCÂNDALOS & ALIMENTA-SE DE SOCIEDADES SECRETAS, enriquecendo aqueles que produzem revistas cor-de-rosa, canais de TV e jornais diários especializados em escândalos, produções cinematográficas ou aqueles que escrevem obras como Dan Brown e José Rodrigues dos Santos. Quanto a este tema, o da Ressurreição de Jesus, há quem esteja a ganhar muito dinheiro à custa desta era digital virtual computacional, espalhando simplificações que, porque escandalizam ou criam suspense e secretismo (p. ex., «Maria Madalena foi para a cama com Jesus?»), aprisionam os apetites na casa da Razão e desviam do objectivo sério que importa aquilo – é o caso deste tema − que exige três coisas: estudo académico, partilha de vida em "grupo comprometido com os pobres" [«Grupos de Jesus»] e lentidão, pausas, silêncio [escuta da Palavra em Comunidade de Fé]. É o caso do seguinte sítio, do qual deixo duas ligações web para confronto com este texto de Rúben Dri. Fazem mais mal que bem aos crentes que sinceramente buscam Jesus. Eles só atrasam esse encontro. [NdT]

[4] Cf. Robert Michaud, Los patriarcas, Verbo Divino, Estella (Navarra) 52000, pp. 122. (R. Michaud, «Les Patriarches – histoire et théologie», Cerf-Lire la Bible/42, p. 135) [NdT]:
«A estátua de Marduk era transportada pela rua principal (manifestação de honra a favor de Marduk), a via sacra. Mas, ao mesmo tempo e como maneira de deixar bem vincada a vergonha e a humilhação de Tiamat e dos deuses dos povos vencidos, as estátuas destes seguiam atrás a encerrar o cortejo. Cristoph Goldman assinala, e com razão, que nesse desfile ficava sempre um lugar vago por ocupar: faltava a estátua de Yahvé, o Deus dos exilados de Jerusalém. Em 587, durante a destruição de Jerusalém e do incêndio do templo, os soldados babilónios não encontraram nenhuma representação de Yahvé, e então levaram uma grande quantidade de utensílios e de objectos destinados ao culto (2Rs 25, 13ss). Não é exagerado pensar que, durante  a procissão em honra de Marduk, alguns sacerdotes babilónios levassem aos ombros ostensivamente os vasos sagrados trazidos de Jerusalém. Que humilhação para os exilados israelitas ali espalhados por entre a multidão de curiosos vindos de todas as partes para admirar o espectáculo daquela procissão! Não era difícil concluir que Yahvé nada era quando comparado com Marduk
Cf. O SAGRADO NA BABILÓNIA ANTIGA:



21 de novembro de 2016

DEVOLVER JESUS AO POVO 4/5







O ENFRENTAMENTO EM JERUSALÉM



VIII - A PROPOSTA POLÍTICA



1 – A concepção do poder (Mc 9, 33-37; 10, 35-45)

Enquanto Jesus subia para Jerusalém com os seus discípulos…

«…Tiago e João, filhos de Zebedeu, aproximaram-se dele e disseram: «Mestre, queremos que nos faças o que te pedimos.» Disse-lhes: «Que quereis que vos faça?» Eles disseram: «Concede-nos que, na tua glória, nos sentemos um à tua direita e outro à tua esquerda.» Jesus respondeu: «Não sabeis o que pedis. Podeis beber o cálice que Eu bebo e receber o baptismo com que Eu sou baptizado?» Eles disseram: «Podemos, sim.» Jesus disse-lhes: «Bebereis o cálice que Eu bebo e sereis baptizados com o baptismo com que Eu sou baptizado; mas o sentar-se à minha direita ou à minha esquerda não pertence a mim concedê-lo: é daqueles para quem está reservado.» Os outros dez, tendo ouvido isto, começaram a indignar-se contra Tiago e João. Jesus chamou-os e disse-lhes: «Sabeis como aqueles que são considerados governantes das nações [árkein ton éthnesin] fazem sentir a sua autoridade sobre elas [katakyrieúousin], e como os grandes se assenhoreiam delas e exercem o seu poder [katexousiádsousin] sobre elas. Não deve ser assim entre vós. Quem quiser ser grande entre vós, faça-se servo [diákonos] de entre vós e quem quiser ser o primeiro entre vós, faça-se o escravo [doúlos] de todos. Pois também o Filho do Homem não veio para ser servido [diakonethésai], mas para servir [diakonésai] e dar a sua vida em resgate por todos.» (Mc 10, 35-45)

Estamos perante a última fase do projecto de Jesus: a subida a Jerusalém a fim de enfrentar os inimigos do Reino, abrigados no lugar onde se encontra o centro do poder. É por isso que o tema do enfrentamento do poder adquire profundidade e urgência. O ambiente, à volta de Jesus, ferve. Erguem-se ansiedades, expectativas, medos, entusiasmos. Numa palavra, um emaranhado de sentimentos contraditórios típico dos momentos em que se sente que algo de grandioso está para acontecer.

Tiago e João pertencem ao círculo restrito que Jesus constantemente consulta. Eles estiveram presentes aquando da ressurreição da filha de Jairo e na Transfiguração. Eles sabem que está prestes o momento da decisão definitiva: o Reino de Deus está à distância dum gesto. Importa, pois, apressarem-se, ou seja, adiantarem-se (em relação aos outros discípulos) a fim de ocupar os lugares de destaque na nova sociedade que está para ser instaurada.

Adiantam-se aos outros, tomam a iniciativa e solicitam a Jesus os primeiros lugares na nova sociedade: «Concede-nos que, na tua glória, nos sentemos um à tua direita e outro à tua esquerda.». "Na tua glória" (en te doxa). A glória (doxa) é o brilho especial que todo o poder sempre irradia, é a magnificência, o esplendor, a majestade.

Na Bíblia, tal como em diversos mitos e religiões, há determinados atributos ou qualidades que se personificam. Assim, a justiça, a prudência, a riqueza passam a ser deuses na mitologia grega. De igual forma, na Bíblia a glória, como atributo essencial do poder, e a magnificência passam a ser a personificação do próprio Deus, sendo este interpretado como o todo-poderoso, o rei, o senhor do universo.

O exemplo clássico, encontramo-lo no livro de Ezequiel. A maneira como a glória aí se apresenta não podia ser mais gráfica e vibrante:

«Olhei e vi uma figura que se assemelhava a um homem que, dos rins para baixo, tinha a aparência de fogo e dos rins para cima, era como um clarão vermelho. Estendeu-me uma espécie de mão e agarrou-me pelos cabelos.Em seguida, nesta visão divina, o espírito arrebatou-me entre o céu e a terra e conduziu-me a Jerusalém, até à entrada da porta interior que dá para norte, onde era o lugar do ídolo rival, que provoca ciúmes. E eis que lá se encontrava a glória do Deus de Israel [Yahvé], semelhante à da visão que tivera no vale.» (Ez 8, 2-4)

A Glória de Yahvé é o próprio Yahvé. Indica o poder, a magnificência, o brilho, o resplendor. Yahvé dá conhecimento a Ezequiel dos pecados que se cometem no seu santuário, identifica os pecadores e enumera os castigos destinados a estes últimos. Manda marcar com uma cruz todos aqueles que não pecaram e ordena a execução da sentença de morte aos outros, os pecadores: «E aos outros ouvi-o dizer: "Ide pela cidade atrás dele [do homem vestido de branco que tinha à cintura os apetrechos de escriba] e feri os seus habitantes. Que o vosso olhar não poupe ninguém nem tenha piedade. Velhos, jovens, virgens, meninos e mulheres, matai-os a todos e exterminai toda a gente; mas não toqueis naqueles que foram marcados na fronte. Começai pelo meu santuário." E começaram, então, pelos velhos que estavam diante do templo. Depois disse-lhes: "Profanai o templo, enchei de mortos o vestíbulo e saí." Depois, eles saíram e feriram os que estavam na cidade.» (Ez 9, 5-7)

Tiago e João julgam que, na nova sociedade, Jesus ocupará o lugar de um rei assim, todo-poderoso. Tal mentalidade corresponde à clássica concepção da "tomada e exercício do poder". Estão todos às portas de Jerusalém, lugar do poder. Uma vez aí chegados é o momento de tomar o poder e de ocupar o lugar dos que até então aí o exerceram. Estes discípulos ainda não tinham abandonado a típica concepção do poder monárquico. O poder está no alto, em cima: há que atingir o topo. Uma vez aí chegados e bem-sucedidos, há que repartir o poder entre os que chegarem ao topo, entre os que se apoderaram dele.

O pedido que fazem a Jesus é que um se sente «à sua direita» e o outro «à sua esquerda». A típica postura dum rei é estar sentado num trono. A partir desta posição, administra a justiça, condena à morte, concede a graça e o perdão, declara a guerra ou decreta a paz. Os que com ele partilham o poder sentam-se ao seu lado. À direita, o segundo na linha do poder; e à esquerda, o terceiro. No «Credo», os cristãos, referindo-se a Jesus Cristo, rezam: «Está sentado à direita de Deus-Pai todo-poderoso. E daí virá para julgar os vivos e os mortos.»

Isto quer dizer que Tiago e João pedem para ser os primeiros por quem se reparta o poder mal Jerusalém seja tomada, ou, por outras palavras, mal se realize a revolução. Na terminologia política das nossas repúblicas, «sentar-se à direita» equivale a ser vice-presidente ou primeiro-ministro ou ministro da economia e finanças, e «sentar-se à sua esquerda» seria como que, digamos assim, ministro do interior ou da administração interna.

Aquilo para que importa chamar a atenção, na intervenção de Tiago e João, é a concepção do poder que ela implica: essa era a concepção de poder dominante na nova sociedade – no Reino de Deus – da qual eles eram militantes. Para Tiago e João (e, eventualmente, para todos os mais chegados a Jesus, para os da tal «mesa coordenadora») "poder" e "poder monárquico" correspondiam-se: esse era o único modelo imaginável, à época. É claro que poder é poder de dominar e, Ꞌem vez dos actuais dominadoresꞋ – diriam Tiago e João – Ꞌestaremos nós a dominar, nós que não somos corruptos nem pactuamos com os profanadoresꞋ. Acontece que – mas isso já era pedir demais à mentalidade dos discípulos – as relações entre dominadores e dominados em nada mudaria.

Os que possuem essa concepção de poder não são apenas Tiago e João: dela participam também os demais discípulos. De facto, quando estes se apercebem da iniciativa dos filhos de Zebedeu, indignam-se e, entre eles, desencadeia-se uma áspera discussão por aqueles dois se terem adiantado em segredo.

A resposta que, de chofre, Jesus dá aos filhos de Zebedeu sempre foi interpretada, pela Igreja, como o anúncio da Sua morte de cruz. De facto, ao lê-la fica-se com a sensação de que a resposta mescla o histórico com o hermenêutico, mistura aquilo que facticamente sucedeu com a interpretação que a comunidade de Marcos fez. De facto, não é de todo descabido pensar que, por essa altura, Jesus, como hipótese, começasse a vislumbrar a possibilidade de vir a ocorrer a sua morte, tendo, por isso, incluído na sua resposta "o cálice a beber" como símbolo dessa mesma morte.

Porém, o símbolo do cálice a beber, mesmo que não se referisse à morte de Jesus, podia relacionar-se com as lutas que se avizinhavam, e, com ela, com todos os sofrimentos consequentes. Isto, sim, tem toda a probabilidade histórica. Porém, a comunidade de Marcos começou a ler o símbolo do cálice a beber à luz da morte de Jesus na cruz. A parte final da resposta de Jesus – o sentar-se à minha direita ou à minha esquerda não pertence a mim concedê-lo – pertence à comunidade de Marcos; já é teologia.

A reacção dos outros discípulos e a discussão entre eles tem todo o tipo de serem históricas. Sem dúvida que correspondem a uma série de discussões que existiram no seio do grupo e que se agudizaram nos momentos em que o triunfo ameaçava acontecer. Esta reacção é aproveitada por Jesus para esclarecer o tipo de poder que ele concebe.

Quando fala em público sobre o poder, Jesus não fala de uma realidade sagrada apartada da realidade social e política: não está a falar da Igreja. Jesus refere-se ao «Reino de Deus», ou seja, à sociedade aquando da realização do Reino de Deus. Jesus fala do poder, do poder político que se realiza quer ao nível do Estado, quer nos diversos âmbitos da sociedade civil: empresas, sinagogas e na família patriarcal.

Jesus começa por caracterizar o tipo de poder dominante para, de seguida, corrigi-lo e explanar qual deve ser o conceito e a prática do poder na nova sociedade. «Sabeis como aqueles que são considerados governantes das nações [árkein ton éthnesin] fazem sentir a sua autoridade sobre elas [katakyrieúousin], e como os grandes exercem o seu poder [katecsousiádsousin] sobre elas.» O poder é exercido como dominação: o "outro" não é reconhecido como "outro", mas como «dominado»[1].

«Dominar», em grego, diz-se árkein. A tradução literal do texto grego, em vez de ser «ser governantes das nações», deveria ser «dominadores das nações». O substantivo arké tanto significa princípio, como fundamento, causa primeira, autoridade, domínio, império, reino. O poder é como um "princípio", o fundamento de uma sociedade. Desse fundamento, tudo depende. É por isso que, segundo esta concepção, não há reconhecimento do outro como um outro, bem pelo contrário: o outro é dominado. O dominador faz dele um objecto.

Jesus diz: «se assenhoreiam», se fazem "senhores". O dominador é o célebre kyrios, o senhor da forca e do cutelo, aquele que poderia decretar a morte baixando o polegar e conceder a vida, elevando-o. Nesta concepção só há espaço para senhores e servos, amos e escravos. Neste momento, na memória profética de Jesus avivam-se as experiências históricas do povo hebreu: a perda da liberdade da primeira Confederação, o domínio da monarquia davídico-salomónica, os crimes de David e de Salomão a fim de se apoderarem do poder e o esmagamento das comunidades camponesas.

Após a morte de Salomão, o reino divide-se aquando da resposta negativa de Roboão (em Siquém) perante o pedido para que baixasse os impostos que os esmagavam. Foi, então, que os representantes das tribos do norte (Israel) se retiraram aos gritos: «Todo o Israel viu então que o rei não queria ouvi-los, e replicaram assim ao rei: "Que temos nós a ver com David? Nós não temos herança com o filho de Jessé! Vai para as tuas tendas, Israel! A partir de agora, cuida da tua casa, David!" E Israel foi para as suas tendas.» (1Rs 12, 16) Mas, mesmo assim, as tribos do norte não conseguiram refundar a Confederação. É então que surgem os grandes profetas, sempre prontos a enfrentar o poder de dominação monárquico-sacerdotal.

Sem dúvida que, nesses momentos, Jesus recordaria a luta intransigente de Elias contra a dominação do casal Acab-Jezabel; as diatribes furibundas de Amós contra o rei e os poderosos da corte; as de Miqueias contra a capital de Jerusalém, sede da monarquia e do sacerdócio, que oprimia e tosquiava as comunidades camponesas; o discurso de Jeremias contra o Templo. Lembrar-se-ia do regresso dos sacerdotes do Exílio (na Babilónia) para implantar, sob a protecção da monarquia persa, um projecto de sociedade sacerdotal dividida em puros e impuros. Recordar-se-ia da resistência do povo que ficara na terra após a destruição de Jerusalém pelos babilónios e que tinham lançado as mãos a reconstruir as suas vidas. Lá estavam os livros de Ruth, Judith, Jonas e Ester a mostrar essa resistência e essa vontade de viver contra a opressão dos poderes de dominação. E reflectia, seguramente, acerca do modo como essa história acabaria por desembocar na situação em que o seu povo agora vivia sob o duplo poder de dominação imperial e sacerdotal. A fortaleza Antónia, que alojava a legião romana, e o Templo, onde residia o corpo sacerdotal, eram os símbolos desse poder de dominação, que se assenhoreara do povo.

Diante desta concepção e esta prática de poder, a proposta de Jesus soa assim:

«Não deve ser assim entre vós. Quem quiser ser grande entre vós, faça-se servo [diákonos] de entre vós e quem quiser ser o primeiro [prótos] entre vós, faça-se o escravo [doúlos] de todos. Pois também o Filho do Homem não veio para ser servido [diakonethésai], mas para servir [diakonésai] e dar a sua vida em resgate por todos.» (Mc 10, 43-45)

Nesta resposta encontra-se sintetizado o núcleo da concepção do poder de Jesus e da comunidade de Marcos. É uma proposta inovadora e revolucionária, que, ao contrário da configuração dos impérios, das monarquias e repúblicas, se encontrará nas comunidades cristãs como um gérmen corrosivo, que não dará descanso aos dominadores.


Rubén Dri
Professor e Investigador de Ciências Sociais da Universidade de Buenos Aires.


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[1] A História – palco por excelência da barbárie − sempre foi a História escrita pelos dominadores. Escrita depois de «feita» dominação, esmagamento, anulação da identidade do dominado. A História do Mundo é a história da tirania, à qual se opõem os mártires-resistentes (guerrilheiros combatentes) e os que «oferecem toda a sua vida junto das vítimas» (missionárias e missionários). Os pequenos oásis da História que salva são os crentes no "Deus da Vida" que − também Ele − veio para habitar no meio das vítimas (Jo 1, 13-14 – neste «veio para montar a Sua tenda no meio das vítimas da escuridão» está todo o segredo do futuro da Humanidade; cf. Simone Weil, «O Enraizamento», Relógio d’Água). «A Europa até 1492 não existia senão como periferia do mundo muçulmano. Quando os espanhóis chegam às Índias Ocidentais e os portugueses à África e às Índias Orientais, pela primeira vez a Europa tem a sua periferia. A Europa é, agora, centro. (…) A Europa provinciana e renascentista, mediterrânea, transforma-se na Europa "centro" do mundo, na Europa "moderna". Dar uma definição "europeia" da Modernidade é não entender que a Modernidade da Europa torna as outras culturas a sua "periferia". (…) A América não é descoberta como algo que resiste distinta, como o Outro, mas como a matéria onde é projectado "o si-mesmo": encobrimento… A Europa tornou as outras culturas, mundos, pessoas, num objecto lançado diante dos seus olhos. O "coberto" foi "des-coberto": europeizado, mas imediatamente "en-coberto" como Outro.» (Enrique Dussel, «1492 – O encobrimento do Outro – a origem do mito da modernidade», Conferências de Frankfurt, tradução de Jaime A. Clasen, VOZES 1993)