9 de Setembro de 2014

EUCARISTIA E DOMINGO [J.CAMPS]

CELEBRAÇÕES ALTERNATIVAS PARA O DOMINGO




A renovação teológica e litúrgica do ritual eucarístico operada nestas últimas décadas, infelizmente não foi acompanhada de uma paralela recolocação do lugar da celebração da Eucaristia no conjunto das actividades da comunidade cristã. É verdade que, nesse período, a distribuição e frequência das missas evoluíram no espaço e no tempo, mas isso aconteceu de forma espontânea, nem sempre coerente e, por vezes, pouco racional. A multiplicação das celebrações eucarísticas (vespertinas, antecipadas para as vigílias, em grupo e em pequenas comunidades, etc.) varreu e reduziu a praticamente nada um conjunto heteróclito de cultos, devoções e actos piedosos que configuravam a nossa religiosidade popular. Será isto uma inevitabilidade?

Estes breves apontamentos limitam-se ao domingo, dia próprio da assembleia eucarística, porém ocupado por ela de modo exclusivo, pelo menos na maior parte dos lugares. Pastores e fiéis interrogam-se se a eucaristia deve ser efectivamente a única forma de celebrar o domingo, se a eucaristia é apropriada para todo o tipo de grupos e assembleias e se o próprio domingo – instituição tradicional e social – tem ou não identidade e personalidade próprias que lhe permita aconselhar formas de celebração não limitadas à eucaristia. Estas preocupações não se solucionam com respostas de matemática teológica do tipo «a Eucaristia é o sinal máximo, o acto supremo e fundamental da comunidade, etc.». Esta valorização − teologicamente justa − do grande sacramento é precisamente o que pouco a pouco fez da Eucaristia o prato único e polivalente, substituto de qualquer outro tipo de celebração. Por outro lado, a eucaristia tornou-se a bandeja na qual inevitavelmente nos são servidos todos os restantes sacramentos (penitência, baptismo, confirmação, unção dos enfermos, ordenações ministeriais) e todo o tipo de aniversários, reuniões, homenagens e outros actos de menor estatuto.

Nestes apontamentos procuram-se respostas de ordem prática: aquelas que permitam evitar a banalização da celebração eucarística profusamente repetida e sempre igual a si mesma. O faro pastoral (e o próprio cansaço dos fiéis) exigem que se renove e se amplie o campo de possibilidades, que seja possível atender aos diversos graus e níveis de fé, que permita enriquecer o património dos sinais celebrativos da comunidade e ampliar os registos pastorais a fim de manter a riqueza e a vitalidade do domingo.


I.           Algumas observações prévias

Existem grupos e assembleias cujo nível de fé – pelo menos em média – é inferior ao exigido para uma Eucaristia autêntica. No entanto (…)

Por último, talvez seja útil referir que, se é verdade que os grupos devem celebrar ao domingo, não é necessário que o façam todos os domingos do ano. O ritmo semanal é, em muitos casos, excessivo. Melhor será escolher alguns domingos do ano (ligados aos grandes tempos litúrgicos ou às actividades do próprio grupo) e libertar os outros domingos. O importante é que ambas as realidades – domingo e celebração – apareçam unidas como que necessitando-se mutuamente, mas eliminando deliberadamente o lado negativo da obrigatoriedade extrínseca e coactiva. Assim, situar as celebrações sempre ao domingo, mas não em todos os domingos, pode representar uma pedagogia implícita, quer do carácter livre e gratuito da assembleia dominical, quer da afinidade interna entre domingo e reunião de baptizados. (…)


Josep Camps, sacerdote e professor de liturgia









4 de Setembro de 2014

EUCARISTIA: CUME? [R.TAFT]

A frequência da Eucaristia ao longo da história



Jesus disse: «Fazei isto em memória de mim», mas não disse com que frequência. A questão que nos vai ocupar é a resposta que esta pergunta recebeu ao longo da história. Por questões de limitação de espaço, não nos é possível mais do que um breve esboço da evolução geral, ainda que deva reconhecer que existam excepções a este quadro geral.

Antes de avançar, importam algumas especificações. Por exemplo, existem eucaristias comunitárias e eucaristias de natureza mais privada. Existe a liturgia eucarística ou missa e a comunhão eucarística, dentro ou fora da missa - podemos elaborar acerca da frequência de ambas. Finalmente, cada uma dessas «eucaristias» tem o seu próprio ritmo e exige uma resposta particular no que diz respeito à sua frequência.

[…]


I.           Conclusão

A partir do século II observa-se uma evolução que vai da missa comunitária dominical e da comunhão diária em casa até à missa em alguns dias da semana. É evidente que o motivo desta evolução não é a «devoção eucarística», mas o desenvolvimento do ciclo litúrgico. Quando num dia particular se procede a uma solenidade litúrgica, a missa é celebrada como parte da festividade. É isso que acontece com os sábados, e depois com as estações das quartas e sextas-feiras, com os aniversários dos mártires, etc. Com a evolução, chega-se à possibilidade de, pelo menos, uma missa comunitária diária, excepto em certos tempos penitenciais, ainda que esta oportunidade só seja aproveitada em algumas tradições. Ironicamente, este engrandecimento da celebração é seguido de um decréscimo da frequência da "comunhão".

Será possível elaborar alguns juízos de valor sobre uma base tão movediça? Quanto a mim, constato alguns pontos constantes:

1.   A frequência eucarística variou muito ao longo do tempo, mas, nos tempos mais antigos, o ideal parece que foi a comunhão diária, sendo a missa diária conhecida em algumas igrejas já no século IV.
2.   A Eucaristia era um assunto eclesial sujeito a regulação da Igreja e, portanto, nunca deixado à mercê da «devoção» de cada um. A expressão da vida eclesial comunitária era um todo que não se limitava à Eucaristia. O seu ritmo não se determinou de modo independente, mas dependeu de outros factores, como por exemplo, do desenvolvimento do ciclo litúrgico.
3.   Dentro deste ciclo existiam tempos nos quais não celebrar a missa era considerado preferível do que celebrá-la, tempos em que se podia impor – e impunha-se mesmo – o abster-se dela. O excesso eucarístico foi condenado, o que significa que a Eucaristia tem valor relativo. Pode haver Eucaristia em demasia: às vezes, é melhor que não exista de maneira nenhuma.
4.   A tabela daquilo que é excessivo ou manifestamente insuficiente nunca foi sempre a mesma. Os extremos são indiscutíveis: menos de um domingo (em média por semana) é costume alheio à tradição; mais do que uma vez por dia é excessivo, excepto em circunstâncias particulares.
5.   A variedade existente entre estes dois extremos deve-se a factores diversos: necessidades pastorais, oscilações da teologia eucarística, diferentes sistemas simbólicos empregados nos distintos tempos e lugares, etc.
6.   Estes sistemas podem ser mutuamente contraditórios: os coptas celebram a Eucaristia diariamente apenas na Quaresma, ao passo que os bizantinos consideram as festividades eucarísticas incompatíveis com a Quaresma. Isto não significa que um sistema seja «verdadeiro» e o outro «falso». Significa, antes, que nenhum sistema pode ser absolutizado. Diga-se o mesmo das tentativas contemporâneas de construir sistemas simbólicos com vistas a serem usados como instrumento regulador do costume litúrgico. Estou a pensar no tópico actual de que somente o domingo é «escatológico» e, portanto, só o domingo é adequado para a celebração «escatológica» da Eucaristia, enquanto os dias da semana, dedicados à «santificação do tempo», deveriam destinar-se a celebrar a liturgia das Horas. Isto é ideologia e não teologia; ora, todos sabemos que a mente humana é capaz de construir uma ideologia que justifique até o injustificável…


Com isto, quero dizer que tudo é relativo? Não, porque por trás de tudo existe uma tradição comum. É claro que, para mim, só o sacrifício de Cristo tem valor absoluto. São inúteis as tentativas de conferir o mesmo valor ao sacramento de Cristo. Para além do mais, este sacramento tem carácter eclesial não privado, e a celebração da comunhão eclesial não se reduz à Eucaristia, a qual nunca poderá ser considerada isoladamente. As normas puramente individuais ou devocionais que não tenham em conta este contexto global carecem de legitimidade.

Quanto à questão da frequência, se a tradição é quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, então a norma mais antiga para a comunhão é a recepção diária. E, para a missa, entre os dois extremos − «diária» ou «só aos domingos e dias festivos» − a única norma geral é, dentro de cada tradição, a adaptação às necessidades pastorais de tempo e lugar. Todas as tentativas de construir ideologias que absolutizem um determinado costume – p. ex., dizer que os «bons sacerdotes» são os que dizem missa diariamente, ou, que apenas o «domingo» é o dia adequado para celebrar a eucaristia por ser dia «escatológico» − são meros tópicos, produto de uma mente a-histórica.

Pessoalmente, também rejeito a ideia de que um sacerdote deve celebrar missa sempre que o assalte um pressentimento de aumento da fé e da devoção, uma presumível necessidade de participação existencial na cruz de Cristo. Tomado isoladamente, isto é demasiado individualista para encaixar com a minha ideia de relação que deve existir entre Igreja, Eucaristia e Ciclo Litúrgico. O mesmo deve dizer-se do presumível «direito» dos presbíteros a concelebrar seja lá em que missa for. Os critérios para decidir acerca destas questões são as necessidades pastorais da comunidade celebrante e a natureza da celebração em concreto, e não a devoção individual dos clérigos, os quais não possuem «direito» especial algum que tenha precedência sobre exigências eclesiais e pastorais mais amplas[1]. A Eucaristia não é apenas participação na cruz de Cristo, mas também Epifania da Igreja no contexto duma tradição litúrgica total, que requer, para a sua celebração, um juízo pastoral muito mais matizado do que qualquer «devoção» do indivíduo.

Dizer qual deverá ser, hoje, esse juízo pastoral é algo que não compete ao historiador. A História apresenta o passado sempre como algo instrutivo e nunca como normativo. Normativa é a tradição, mas a tradição, ao contrário do passado, é uma força viva, cujas expressões contingentes – na liturgia e em tudo o mais – são susceptíveis de mudança.

Robert Taft, jesuíta, USA.










[1] Pode ver-se um estudo mais amplo deste tema no meu artigo citado na nota 91, em Robert Taft, «Ex Oriente lux? Some Reflections on Eucharistic Concelebration»: «Worship» 54 (1980) 308-325.


31 de Agosto de 2014

EUCARISTIA E ECONOMIA [E.DUSSEL]

O pão da celebração,
sinal comunitário da justiça





«Passou um ano sobre a morte trágica do arcebispo monsenhor Romero,
o zeloso pastor morto a 24 de Março de 1980, enquanto celebrava a santa missa.
Coroava, assim, com o sangue o seu ministério,
ministério particularmente preocupado com os pobres e os marginalizados.
Foi um testemunho sublime,
que acabou por constituir o símbolo da opressão dum povo,
mas também um motivo de esperança
num futuro melhor» (João Paulo II, 24.3.81).


Vamos procurar compreender a relação entre o pão, fruto do trabalho comunitário dos homens que se troca entre produtores e o pão, matéria de oferenda eucarística. Numa segunda fase de aprofundamento, tentaremos articular o pão do sacrifício com o próprio corpo do profeta que se oferece na História através das lutas pela justiça, pela construção do Reino. Pão do trabalho, pão oferenda, corpo mártir como pão eucarístico! Ou seja, procuraremos articular economia e eucaristia, o que constitui a essência do cristianismo.

Tal como já fizemos em outras ocasiões[1], vamos tomar como referência um facto histórico da vida da Igreja. Trata-se da conversão profética de Bartolomeu de las Casas [nascido em 1484], que aconteceu por volta do Pentecostes, em Cuba, em Abril de 1514 [aos 30 anos de idade], acontecimento que ele relata na História das Índias, livro III, capítulo 79[2]. Bartolomeu tinha chegado à América a 15 de Abril de 1502 [com 18 anos de idade], nove anos depois da descoberta do continente por Cristóvão Colombo, e tinha participado com Nicolás Ovando na violenta conquista dos índios Arawacos (índios tainos). Como sacerdote, foi o primeiro sacerdote americano e foi quem rezou pela primeira vez a primeira missa, em 1511, sendo o seu padrinho o próprio Diego de Colombo, filho do descobridor. Conheceu os dominicanos Pedro de Córdoba e Antón de Montesinos na ilha Hispañola. Com Pánfilo de Narváez, participou, a partir de Janeiro de 1513, na conquista da ilha de Cuba, onde o domínio europeu por parte dos cristãos se impôs «a sangue e fogo». Bartolomeu recebeu, como recompensa monetária pelos seus serviços, um grupo de índios, que para ele trabalharam (sistema de repartimiento[3]). Durante doze anos fora cúmplice da violência no Caribe: «O clérigo Bartolomeu de las Casas – escreve ele autobiograficamente – andava muito ocupado e muito solícito com as suas quintas, tal como os outros, enviando os índios (do seu repartimiento) às minas, a explorar o ouro e a fazer sementeiras, e usando-os tanto quanto podia».

Chegando Diego Velázquez à vila do Espírito Santo, e como «não havia em toda a ilha nem clérigo nem frade», pediu a Bartolomeu que celebrasse a eucaristia e lhes pregasse o evangelho. Por isso, Bartolomeu decidiu-se «a sair da sua casa que tinha no rio Arimao» e «começou a entabular diálogo consigo próprio acerca de algumas entidades da Sagrada Escritura». É importante lembrar o texto bíblico que serviu de ponto de apoio para a conversão profética do grande lutador do século XVI: «Foi aquele principal e primeiro do Eclesiástico (Ben Sira) cap. 34: "Sacrifícios com base em bens injustos são impuros, não serão aceites as oferendas dos ímpios. O Altíssimo não aceita as oferendas dos ímpios e nem por muitos sacrifícios lhes perdoa o pecado. É sacrificar o filho na presença do pai, roubar aos pobres para oferecer sacrifício. O pão é a vida do pobre, aquele que o defrauda é homicida. Mata o seu próximo quem lhe rouba o salário, quem não paga o justo salário derrama sangue." Começou – continua Bartolomeu a descrever o seu processo pessoal de conversão – a considerar a miséria e a escravidão de que padeciam aquelas gentes (os índios). Aplicando um (o texto bíblico) ao outro (a realidade económica caribenha), concluiu, por si próprio, convencido da sua verdade, ser injusto e tirânico tudo quanto acerca dos índios nesta Índia se cometia».

Bartolomeu não conseguiu celebrar a missa, o culto eucarístico. Primeiro, libertou os índios («acordou totalmente libertá-los») e começou a sua acção profética, primeiro em Cuba, depois em Santo Domingo, posteriormente em Espanha e depois em todos os reinos das Índias, «ficando todos admirados e até espantados com o que lhes dizia»[4]. «Tratando-se da vida contemplativa e activa, que era a matéria daquele domingo, e tendo a ver com as obras de caridade, fora necessário mostrar-lhes a obrigação que tinham de as cumprir e exercitar naquelas gentes, de quem tão cruelmente se serviam». Acontece que o texto de Eclo [Sir] 34:18-22 possui uma estrutura surpreendente.

I.           O «PÃO»

O texto lido em Cuba dizia: «O pão[5] é a vida do pobre». No Mediterrâneo, terra de cultura de trigo, o «pão» é a realidade e o símbolo do produto do trabalho do homem. Ou seja, é o fruto primordial da relação homem-natureza, fruto do trabalho. Esta relação estabelece-se no âmbito do produtivo (é do ordo dos factibilia)[6], ao qual se refere a oração do ofertório da missa católica: oferecemos-te este «pão fruto da terra e do trabalho do homem». Vejamos, então, estes três termos: terra, trabalho, pão.

Esta relação sujeito-natureza através do trabalho é uma relação material. A terra torna-se «matéria» (in quo e com o que) de trabalho. Sem trabalho há terra, há cosmos, mas não há «matéria». A «matéria» (o materialismo sacramental) acontece, é um a posteriori do a priori humano e subjectivo que é o trabalho. O materialismo cosmológico («tudo é matéria») é ingénuo e facilmente refutável. O materialismo produtivo é irrefutável e sacramental: a terra é matéria do trabalho. Sem terra e sem trabalho não há pão. Sem pão não há eucaristia. Porém, o que é o pão?

O pão é um pró-ducto, é aquele que vai à frente (pró-) da vista como um fenómeno no mundo. É criação humana; é continuação da criação divina. É exteriorização, ex-tranhamento, objectivação da subjectividade humana. É culturalização da terra. É cultura, técnica, tecnologia. O pão são os produtos que nos rodeiam como sistema, como civilização. Seja como for, esse «pão» é fruto do que há de mais digno: o trabalho. Na Bíblia, habodah[7], corresponde a trabalho manual (mas é igualmente, como mais adiante veremos no cap. VII, o trabalho do templo, o «serviço» divino)[8]. O «Servo» (hebed) de Yahvé é o «trabalhador» do Senhor. Trabalham os profetas, os fariseus, os apóstolos e o próprio Jesus trabalha. O trabalho é a acção humana, digna por excelência, que objectiva, na natureza, a dignidade do homem. Sem trabalho, o homem seria pura subjectividade infecunda sem «pão» para o sacrifício: as suas mãos estariam vazias.[9]


II.        O PÃO É «VIDA»

O texto da conversão profética de Bartolomeu diz que «o pão é vida».[10] Vive aquele que é um «outro» distinto de todos os outros, aquele que é livre, que se auto-determina, que na sua existência é autónomo, cuja carnalidade se mobiliza a fim de cumprir os seus fins, (…)

Enrique Dussel, teólogo e filósofo





Felipe Berríos, sj
27 Junho 2014
ENTREVISTA NA TV CHILENA








[1] Cf. Arte Cristiano del oprimido en América Latina: «Concilium» 152 (1980): «Estatuto económico de la eucaristía» (pp. 215-218); Puebla: relaciones entre ética cristiana y economía: «Concilium» 169 (1980) 576-588; sobre Bartolomé de las Casas, cf. o capítulo I da obra colectiva de CEHILA: Historia general de la Iglesia en América Latina I (1982).
[2] BAE (Madrid 1961) II, 356ss.
[4] BAE (Madrid 1961) II, 358ss.
[5] Cf. o artigo ártos, em Kittel TWNT-I, 475-476 (bibliografia actualizada no t. X/2, p. 993), Behm.
[6] «Ordo quem ratio considerando facti in rebus exterioribus constituit per rationem humanam, pertinet ad artes mechanicas» (S. Tomás de Aquino, In Ethic. Expos., I. 1, lect. 1 [Marietti; 1949], p. 3).
[7] Cf. artigo érgon, em TWNT II, 631-653 (bibl. X/2, 1084-1085), Bertam, e o art. paîs, V, 636-712, de vários autores. É importante o art. latreúo, IV, 58-68, Bornkamm, onde se demonstra que em grego latreía e latreúein correspondem ao hebraico habodah e habad (p. 59, linha 45; p. 61, linhas 27-28).
[8] Veja o meu artigo Dominación-Liberación: «Concilium» 96 (1974): «Praxis liberadora» (pp. 338ss). Vem a propósito recordar que látris (donde vem, em grego, a palavra «culto») significa «salário do operário»: render culto é pagar o salário ao trabalhador (cf. Kittel TWNT IV, 59).
[9] Diz o povo: «O trabalho dá saúde»… [NdT]
[10] Cf. artigo záo, zoé, em TWNT II, 834-874, e thánatos, III, 7-21, ambos de Bultmann (bibl. recente em X/2, 1094-1095). A vida (jaiim) é o bem supremo (Prov 3,16; Mc 8,36).