teologia para leigos

18 de julho de 2018

A MORTE ASSISTIDA 5/6



Fim-de-vida e não-abandono.
Um tríptico a partir de Timothy E. Quill[1]

«Penso que este [T. Quill] é o tipo de médico que gostaria de ter junto de mim quando estiver a morrer: sério, cuidadoso e solícito – capaz de saber ajuizar bem de que tipo de «ajuda» eu possa estar a precisar e pretender quando pedir «ajuda médica no morrer» (Constance E. Putnam, «Hospice or Hemlock? Searching for Heroic Compassion», Foreword by Thimothy E. Quill, Westport (Connecticut)/London:Praeger, 2002: 138).


I. Introdução: a razão de ser de um tríptico em torno do não-abandono
Numa perspectiva de não-abandono, escreveu-se neste livro que as pessoas a ponto de morrer foram já consideradas os nossos "boat people»: querem ser acolhidos dentro das nossas fronteiras, mas são constantemente repelidos para os seus países de origem, de vulnerabilidade extrema. Contra esta situação tem-se debatido Timothy E. Quill, respeitado médico norte-americano, Professor de Medicina, Psiquiatria e Medical Humanities na Universidade de Rochester, School of Medicine and Dentistry (Nova Iorque), tendo, durante oito anos, dirigido uma unidade de cuidados paliativos.[2]
Nos Estados Unidos, o seu nome tornou-se conhecido fundamentalmente por duas razões. Por um lado, por ter publicado, em 1991, no New England Journal of Medicine, um artigo (NEJM, 1991;324:691-694) em que assumia a sua cumplicidade no suicídio de uma doente sua de longa data, num caso de leucemia muito grave.[3] Por outro, por ter sido um dos médicos que, entre 1994 e 1997, esteve envolvido numa acção que chegou ao Supremo Tribunal dos EUA e que visava alterar a lei do estado de Nova Iorque sobre a proibição do suicídio medicamente assistido. T. E. Quill tem dedicado uma grande atenção às questões de fim-de-vida, preocupando-se com o cuidado e os direitos das pessoas que estão para morrer. Grande adepto dos cuidados paliativos, pensa que nem sempre eles conseguem fornecer a melhor resposta, pretendendo a despenalização do que, à falta de uma expressão mais adequada, se chama habitualmente «suicídio medicamente assistido», como instância de último recurso para os casos de processos de morte que implicam um sofrimento impossível de controlar, quer seja ou não acompanhado de dor física.
Fundamentalmente, Quill pretende que entre quem cuida e quem é cuidado se possa estabelecer uma relação estreita pautada pelo compromisso de não-abandono por parte de quem cuida. A partir da leitura de três dos seus livros (e de um que editou em 2004 conjuntamente com Margaret Battin), o capítulo que aqui apresento pretende elaborar um tríptico em torno das questões ligadas ao morrer, à morte e ao não-abandono de quem se encontra gravemente doente ou na fase final da sua vida. Embora se trate de um tríptico escrito, o que lhe serve de inspiração e modelo são na verdade os trípticos medievais e renascentistas da pintura ocidental e, dentro deles, os que também têm os painéis laterais posteriores pintados. De facto, antes de escrever este texto desenhei vagamente em duas folhas o tríptico de que queria falar, como se alguém pudesse depois vir a tomá-lo em conta e concretizá-lo plasticamente. Nunca antes como neste texto senti a necessidade de utilizar este recurso prévio, nem nunca pensar poder vir a utilizá-lo. Penso que, fundamentalmente, dois motivos me conduziram nesta direcção.
Em primeiro lugar, o facto de já ter investigado muita literatura sobre eutanásia e suicídio assistido que, frequentemente, se faz acompanhar de vários casos concretos em que, consoante as/os autores, se vê ou não a pertinência de recorrer a essas hipóteses. Muitas dessas histórias permaneceram no meu cérebro, como se se tratasse de pequenos excertos de filme, com os dramas vividos pelas suas personagens principais. O próprio Timothy Quill é considerado um óptimo «story-teller», estando um dos seus livros – «A Midwife through the Dying Process», (1996) – fundamentalmente dedicado à descrição do que vai acontecendo a nove «almas» em processo de morte. Nove histórias dramáticas, nove documentários que se poderiam realizar em torno de cada uma delas.
Por outro lado, o cinema do início deste século XXI – e quem diz cinema diz também imagens – tem-nos ajudado a pensar nestas questões, como já se disse neste livro no início do capítulo dedicado à Philosopher's Brief. De um modo ainda mais decisivo do que nos livros, os filmes impregnam-nos de histórias e de imagens. Por isso, para mim, debater a temática das diversas formas de «morte assistida» está associada a pessoas, a casos difíceis com que se debatem, a alguns dos seus nomes, mesmo que fictícios. Como que reforçando implicitamente esta minha abordagem, Michael J. Hyde, a propósito de Timothy Quill, afirma o seguinte:
«[ ... ] depois de ler as suas narrativas [o autor refere-se também a Joni Eareckson Tada] sobre a humanidade ferida, fica-se com a sensação de que se o debate sobre a eutanásia for alguma vez decidido, o resultado será determinado, pelo menos numa grande parte, por aqueles que contam as «melhores» histórias sobre os actos heróicos de pessoas que, como eles próprios, têm frequentemente de olhar a morte de frente» (Hyde, 2001: 231).
Talvez que, de facto, o debate sobre a eutanásia e o suicídio assistido seja na verdade «ganho» por quem souber contar as melhores histórias em torno deles, não no sentido de histórias melhor compostas literariamente, mas histórias mais «verdadeiras», no sentido de nos revelarem toda a complexidade das problemáticas nelas envolvidas. Segundo o próprio Timothy Quill, «Se vai haver mudança, ela será accionada pelas histórias e paixões destas testemunhas» (Quill, «Death and Dignity: Making Choices and Taking Charge», 1993, p. 22), ou seja, destas pessoas que testemunharam «indignidade» e abandono no fim-de-vida, quer se tratasse de familiares ou amigos/as. De uma forma semelhante, afirma noutro livro: «Através de narrativas, aprendemos frequentemente mais sobre a natureza multidimensional da vida humana — as intenções, emoções e significados aparecem matizados, contraditórios, e muito mais complexos do que é capaz de reconhecer a ética habitual, baseada em regras» (Quill, «Caring for Patients at the End of Life. Facing an Uncertain Future Together», NY, Oxford University Press, 2001, p. 70).
Daí o interesse destas narrativas para mim. No meu caso concreto e nesta temática concreta, não consigo apenas pensar princípios abstractos sem os ligar à experiência concreta de algumas pessoas, pois são elas que, em última análise, julgam os princípios, não o contrário, melhor, os princípios só terão validade se ajudarem a respeitar a vulnerabilidade de cada uma delas, possibilitando-lhes uma morte mais de acordo com a sua situação particular de doença e os seus valores mais arraigados e reflectidos. (…)

Laura Ferreira dos Santos, doutorada em Filosofia da Educação e Professora Associada da Universidade do Minho.
«Fim-de-vida e não abandono. Um tríptico a partir de Timothy E. Quill», in "A morte assistida e outras questões de fim-de-vida", Almedina, Coimbra 2015, pp. 185-207. ISBN 978-972-40-6106-1.








16 de julho de 2018

A MORTE ASSISTIDA 3/6



THE PHILOSOPHER’S BRIEF
— seis filósofos morais defendem o suicídio assistido

Nos Estados Unidos, há o costume de, perante casos judiciais envolvendo assuntos polémicos, serem enviadas cartas ao Tribunal em nome de pessoas ou organizações que, não estando envolvidas no litígio, pretendem fazer ouvir a sua voz, aduzindo argumentos que reputam de significativos em favor da posição que defendem. Um/a amicus curiæ é então «um/a amigo/a do Tribunal» muito interessado/a em favorecer uma determinada decisão e que crê estar na posse de importantes informações legais ou de argumentações extremamente válidas que ainda não são suficientemente conhecidas ou não foram ainda sequer esboçadas. No entanto, há regras específicas para que essas cartas sejam aceites, apenas podendo ser apresentadas ou com o consentimento de todas as partes, ou com a autorização ou pedido por parte do Tribunal. Destas exigências apenas estarão escusadas as cartas que provierem de elementos ligados ao próprio Estado ou estados, por lhes ser dado um carácter oficial (cf. por ex., Amicus curiæ, s/d). Quando as cartas são boas, as e os juízes têm interesse em conhecê-las, podendo lê-las todas ou usando outra estratégia para tomarem conhecimento do seu conteúdo. Podem assim solicitar a certos funcionários que escolham as mais importantes, lendo então todo o seu conteúdo mas apenas dessas. Podem também ler só as partes sublinhadas pelos funcionários ou solicitar-lhes a entrega de resumos. A atestar a importância destas cartas — geralmente provenientes de áreas "liberais» —, afirma-se que, durante os anos noventa do século XX, elas foram citadas ou referidas em 18% das opiniões dos Tribunais ou dos juízes individualmente considerados (para muitos outros pormenores, cf. por ex., Shapiro, s/d[1]). Como é óbvio, os casos de aborto e de suicídio assistido deram origem à elaboração de muitas destas cartas. De entre as que ficaram mais conhecidas no que diz respeito a esta última problemática vou salientar, como disse, a que ficou conhecida por «The Philosopher's Brief». Foi elaborada, como também já afirmei, por seis filósofos morais americanos, sendo Ronald Dworkin o autor da «Introdução» ao texto. Foi publicada no New York Review of Books em 27 de Março desse ano (cf. Dworkin, et aI., 1997)[2]. Antes de avançarmos, porém, convém saber, embora muito rapidamente, as circunstâncias em que esta carta surgiu.
Em Janeiro de 1994 e em Julho desse mesmo ano, respectivamente em Washington e Nova Iorque, surgiam duas acções judiciais que pretendiam pôr em causa a proibição do suicídio assistido existente nos dois estados, acções subscritas por médicos e doentes seus em estado terminal. A acção foi-se desenrolando ao longo dos anos, passando por diversas instâncias judiciais até chegar ao Supremo Tribunal dos Estados Unidos. É precisamente antes de o Supremo se pronunciar (negativamente) sobre estas solicitações que a Philosopher's Brief surge, salientando, a sua primeira nota, o carácter aparentemente inusitado de este grupo pretender intervir junto do Supremo valendo-se apenas da característica de serem filósofos (morais), não se enquadrando numa classificação mais vasta. No corpo da carta dir-se-á que, não obstante as diferenças que os separam no campo da filosofia moral e política, estão unidos no respeito por princípios fundamentais de liberdade e justiça, assim como pelo respeito do que consideram ser a tradição constitucional americana. É isso que os leva a afirmar que as decisões defendidas pelos tribunais de Recurso, que tinham deliberado a favor dos queixosos, deveriam ser mantidas no Supremo. Fundamentalmente, a «Introdução» visa dois objectivos: em primeiro lugar, descrever a discussão oral mantida entre os defensores de cada uma das partes envolvidas e os juízes do Supremo em Janeiro desse ano (1997), descrevendo-se também as tendências que os comentários dos juízes indiciavam; em segundo lugar, para o caso de o Tribunal vir a pronunciar-se contra os pedidos de suicídio assistido, como parecia provável, fazer algumas sugestões que minimizassem os danos que, na perspectiva deste subscritores, daí resultariam para a lei constitucional americana.
Quanto à discussão mantida em Janeiro desse ano, Ronald Dworkin considera que os juízes utilizaram recorrentemente duas versões do argumento da vertente escorregadiaslippery slope argument» - "rampa deslizante"): uma de ordem teórica e outra de ordem prática. Pela primeira, recusava-se a ideia de que pudesse ser traçada uma linha clara entre os casos em que o suicídio assistido, segundo os queixosos, seria apropriado, e os casos em que não o seria. Afinal, porque é que se havia de restringir o suicídio assistido aos doentes terminais em grande sofrimento? Porque não abranger outros casos em que as pessoas estavam em sofrimento físico ou emocional? E porque não autorizar a eutanásia para quem não pudesse já tomar os medicamentos letais? Mas, estendendo assim tanto a possibilidade de se recorrer ao suicídio assistido, como negá-lo a uma pessoa que tivesse vontade de morrer, como por exemplo um/a jovem em situação de amor não retribuído?
A isto, The Philosopher's Brief responde de dois modos. Por um lado, definindo «um princípio moral e constitucional muito geral: que toda a pessoa lúcida tem o direito de tomar decisões pessoais muito importantes que invocam convicções religiosas ou filosóficas fundamentais acerca do valor que a vida tem para si própria» (p. 2). Em segundo lugar, reconhecendo que, porque pode haver situações perigosas em que alguém deseja morrer por motivos reversíveis ou impulsivos, agradecendo mesmo mais tarde o facto de a terem impedido de praticar o acto que se propunha pois não reflectia as suas convicções profundas, o Estado pode sobrepor-se a esse direito. Quanto à versão prática do argumento da "vertente escorregadia", ela expressa o receio de que doentes em estado muito vulnerável, como é o caso de doentes pobres, pudessem ser pressionados no sentido de solicitarem o suicídio assistido. No entanto, a carta dos filósofos contraria este receio. Na medida em que os princípios orientadores de uma lei regulamentando o suicídio assistido deveria prever uma boa oferta de cuidados paliativos antes de ser atendido o pedido de um suicídio medicamente assistido, os/as doentes pobres estariam até mais protegidos do que agora quanto ao sofrimento, num país em que se supõe que 25% dos doentes terminais morrem com dores. Nesse caso, a qualidade dos cuidados paliativos teria de subir, ao contrário de agora, em que a «sedação terminal» representava a solução barata para os casos mais difíceis. Por outro lado, com essa regulamentação, passariam a beneficiar de uma possibilidade – o suicídio medicamente assistido – que, até aqui, tem sido sobretudo um privilégio de famílias economicamente bem situadas, com bons conhecimentos dentro do pessoal médico. Baseados em estudos vários sobre o modo como médicas e médicos responderam a pedidos de suicídio assistido em várias zonas dos Estados Unidos, os filósofos chegam mesmo a afirmar que as percentagens encontradas se aproximavam das que se registavam na Holanda.
Partindo-se assim do princípio de que nenhuma das mencionadas versões da «vertente escorregadia» tem grande consistência, considera-se que o Supremo tem pela frente duas possíveis opções. A primeira delas declararia que os/as doentes terminais em grande sofrimento não têm o direito de controlar o tempo e o modo das suas mortes, o que, na opinião dos subscritores desta carta e do próprio «Solicitor General», não parecia estar de acordo com o sistema constitucional americano, que permite aos cidadãos pensarem o que quiserem sobre o sentido ou valor da vida humana. Mais ainda, essa posição colidiria com práticas já adoptadas nos Estados Unidos quanto à «medicina terminal», ou seja, aquela que se baseava no direito de os/as doentes poderem pedir para serem «desligados» de mecanismos de suporte vital (e assim morrerem). Não obstante os juízes do Supremo já se terem manifestado, na discussão oral, pela distinção entre actos e omissões para justificarem a prática «terminal», que deixaria a natureza tomar o seu curso, e para justificarem igualmente a oposição ao suicídio assistido, que implicaria um acto que deliberadamente visaria a morte, afirma-se nesta carta que o apelo a essa distinção é falacioso. A distinção fundamental a fazer não seria entre actos e omissões, mas «entre actos ou omissões que visam ou não causar a morte» (p. 3). Assim, pensam que se um/a doente pretende ser desconectado/a de um mecanismo de suporte vital para poder morrer, estará a cometer um suicídio. E as/os médicas/os que desconectam os suportes vitais visarão por vezes a própria morte, algo evidente na sedação terminal acompanhada da supressão de alimentação e hidratação artificiais, pois essa supressão não é feita para aliviar o sofrimento, mas para antecipar a morte. Pelo contrário, um/a médico/a que prescreve drogas letais pode não pretender que a/o doente os tome, mas dar-lhe o conforto psicológico de uma «saída» não excessivamente penosa. Por tudo isto, a distinção efectuada entre actos e omissões seria demasiado frágil, não só para sustentar a prática terminal da medicina que já se encontra legalizada, mas também para proibir a ajuda no suicídio.
A segunda opção pela qual o Supremo poderia enveredar seria a de pronunciar-se a favor de um direito genérico ao suicídio assistido, mas negá-lo a seguir por considerar que os riscos aí implicados eram excessivos. Este é um caminho que a carta julga também frágil e perigoso — então, um Estado vai assumir a negação de um direito apenas porque não acredita na sua competência para o regulamentar? Além de que os supostos perigos práticos da «vertente escorregadia» não teriam sido devidamente analisados.
Perante estas duas más estratégias possíveis abertas diante do Supremo, a carta propõe uma terceira, que lhe parece mais razoável: o adiamento da resolução, com base na pouca experiência recolhida no campo do suicídio assistido.
(…)

Laura Ferreira dos Santos, «The philosopher’s Brief: seis filósofos morais defendem o suicídio assistido», in «A morte assistida e outras questões de fim-de-vida», Almedina 2015, pp. 143-154. ISBN 978-972-40-6106-1.





[2] As páginas citadas seguirão a numeração obtida de acordo com a edição efectuada a partir da Internet.



4 de julho de 2018

A MORTE ASSISTIDA 2/6



A RECUSA DE TRATAMENTO EM PORTUGAL:
— questões de filosofia, direito, saúde e educação[1]

 1. Considerações prévias
Como já foi assinalado, Portugal aprovou finalmente a Lei nº 25/2012, publicada em Diário da República de 16 de Julho, regulando desse modo «as directivas antecipadas de vontade, designadamente sob a forma de testamento vital, e a nomeação de procurador de cuidados de saúde», ao mesmo tempo que criava o «Registo Nacional do Testamento Vital» (RENTEV). No entanto, só mediante a publicação, em Maio de 2104, de Portarias que complementavam a Lei de 2012 – e que por ela eram exigidas –, foi possível que os portugueses, a partir de 1 de Julho de 2014, pudessem inscrever a sua Directiva Antecipada no RENTEV, já não tendo necessidade de recorrer aos Notários para esse efeito.
Obviamente, esta nova Lei veio colocar em novos moldes a questão da recusa de tratamento no caso de pessoas incapazes. Por isso, tendo este capítulo sido escrito antes da entrada em vigor dessa Lei, pôs-se a hipótese de o eliminar ou de o alterar substancialmente.
Porém, quatro considerações se impuseram:
1. A recusa de tratamento não diz respeito apenas a pessoas incapazes;
2. O próprio direito à recusa de tratamento por pessoas capazes ainda é pouco conhecido por parte dos cidadãos e pouco reconhecido por parte dos profissionais de saúde;
3. As considerações efectuadas, deliberadamente abrangentes, ajudam muito a enquadrar o direito à recusa de tratamento por parte de pessoas capazes e incapazes, e, portanto, também o próprio «testamento vital» (embora se saiba que este não tem de enumerar apenas actos de «recusa»);
4. Infelizmente, o número de Testamentos Vitais efectuados em Portugal começará por ser diminuto. Por isso, haverá casos que terão de ser resolvidos na sua ausência.
Nessa perspectiva, embora o capítulo pudesse ser actualizado em certos pormenores, continuo a pensar que, globalmente, mantém a sua pertinência neste campo. Daí que acabe por figurar neste meu livro («A morte assistida e outras questões de fim-de-vida», Almedina).
A verdade é que a importância crescente que o princípio de autonomia e autodeterminação foi adquirindo nas sociedades ocidentais contemporâneas fez com que, no âmbito dos cuidados de saúde, passasse a ser dada uma grande atenção aos direitos das pessoas doentes. Daí o relevo que ganhou o princípio do «consentimento informado», que fosse de facto livre e esclarecido, e não apenas uma assinatura num formulário de ordem burocrática. No entanto, ao contrário do que se poderia eventualmente pensar, o direito a consentir num tratamento ou intervenção médicas tem uma história mais longa do que o seu reverso, que é precisamente o direito a recusar esse mesmo tratamento ou intervenção médicas. Este último direito só começou a ser extensamente articulado pelos norte-americanos nos finais dos anos setenta (cf. Lawrence P. Ulrich, «The Patient Self-Determination Act. Meeting the Chalanges in Patient Care», Washington, D. C.:Georgetown University Press, 1999: 12), sabendo nós que este país, na linha da common law britânica, considera que tocar o outro sem o seu consentimento pode assemelhar-se a um ataque. De qualquer modo, esta ênfase nos direitos das pessoas doentes passou a ser uma preocupação de outros países, plasmando-se até em Convenções e Declarações Internacionais, ao nível do Conselho da Europa, da Unesco e outras organizações representativas. No entanto, se nos parece legítima a recusa de tratamento por parte de uma pessoa com capacidade decisional intacta, já a recusa de tratamento por parte de uma pessoa que perdeu essa capacidade decisional nos soa a algo de problemático. No que se segue, é destas duas situações que se irá falar, dando-se uma atenção particular à situação portuguesa. Por outro lado, as questões serão abordadas dentro de um enquadramento abrangente, que passa por questões de ordem ético-filosófica, legais, educacionais e de saúde.

2. Os cuidados de saúde perante a queda das metanarrativas e da moral «canónica»
Através de diversas designações, tem-se apontado para o facto de as nossas sociedades ocidentais contemporâneas terem sofrido um processo de erosão quanto à confiança nos grandes princípios e valores que as conduziram ao longo de séculos. A este respeito, ficou famoso o livro de Lyotard de 1979, «La condition postmoderne», em que se abordava a denominada queda das grandes metanarrativas, grandes sistemas de sentido que propunham os princípios fundadores de uma vida boa, no sentido de eticamente correcta, e cuja queda se teria feito sentir mais a partir dos anos 60 e 70 do século XX. O facto é que as sociedades de cultura ocidental, embora de influência cristã, já não possuem estados confessionais, pelo menos no sentido de tentarem impor à população certos princípios religiosos. Pelo contrário, vivemos agora em sociedades seculares em que o pluralismo moral é inevitável: não há uma única concepção de bem, ou do que deve ser uma vida «decente» ou moralmente correcta, não há uma única concepção do que em língua inglesa se designa como «a good life». Na terminologia de Tristam Engelhardt, não há agora lugar para uma visão moral canónica, no sentido de ser algo indiscutível e de a todos dever abranger. Por isso, tão-pouco há lugar para a imposição pela força de uma qualquer moral, pois as concepções de bem divergem (cf., por ex., Herman Tristam Engelhardt, «Physician-Assisted Suicide and Euthanasia: Another Battle in the Culture Wars», et al, 2001).
É este novo contexto social, filosófico e político que, obviamente, dá lugar à contestação de cuidados de saúde de índole paternalista (ou «parentalista») que, embora afirmando visar o melhor bem do/a cidadão/ã-doente, se desinteressavam dele como centro de decisão com vontades e desejos eventualmente diferentes dos do médico, enfermeiro ou equipa médica e de enfermagem. Nessas circunstâncias, os cuidadores de saúde geririam a saúde do cidadão-doente segundo o que lhes parecia defender os seus «melhores interesses», desinteressando-se de saber se esses denominados «melhores interesses» obtinham o acordo do próprio doente, ou seja, se essa era uma defesa que ele próprio assumia como sua, por considerar que estava de acordo com a sua mundivisão e, portanto, com a sua noção de «bem». De um modo simultaneamente ingénuo e autoritário, partia-se do princípio de que só a classe médica podia estipular o que seria um «benefício» para o doente (privilégio desmesurado dado ao denominado «princípio de beneficência»), não sendo necessário pedir a esse ser «enfermo» e «débil» que o procurava senão a descrição das maleitas que o afligiam, sendo suposto obter-se a sua obediência imediata em relação ao tratamento proposto. Tratava-se, como se disse, de procedimentos que estavam de acordo com a realidade sociológica que se viveu durante séculos em vários domínios, mas que agora têm cada vez menos base de sustentação. O que seria de estranhar é que a prática médica permanecesse enquistada em práticas que já não fazem sentido no resto da sociedade, como se precisará melhor a seguir.

2.1. A crise das instâncias de mediação
De uma forma acentuada, na nossa cultura ocidental, os padres (ou membros das hierarquias das Igrejas), os professores e os médicos foram durante séculos encarados como instâncias de mediação por excelência, gozando quase do estatuto de intocabilidade. Os padres «mediavam» entre Deus e os «fiéis», os professores entre a sociedade, o saber e as crianças/jovens, os médicos entre a vida e a morte ao nível da saúde corporal[2], ou entre a saúde «perfeita» e a saúde possível, ou, se se quiser ainda, entre a «ciência médica» e os doentes concretos. Nos três casos, o poder destas instâncias era genericamente incontestado, sabendo nós que quem possui fortes convicções e poder para impô-las, dificilmente renuncia a esse poder quando tem ao seu alcance a possibilidade de afectar e diminuir a capacidade de agir do outro, mesmo com a melhor das intenções. Por isso, a caminhada da humanidade para o respeito pelas convicções «razoáveis» foi extremamente lenta (ver John Rawls, «Uma teoria da justiça», Lisboa:Presença, 2001).
Com a emergência do pluralismo dos valores, com a noção crescente de que não há uma moral «canónica» e de que faz parte de uma cidadania democrática e responsável proporcionar às pessoas elementos com que possam livre e conscientemente[3] decidir sobre como escrever as suas próprias vidas, estas instâncias de mediação tiveram e têm forçosamente de se remodelar face às novas reivindicações de liberdade e autodeterminação, sob o risco de deixarem de ser tomadas a sério. O desejável seria mesmo que, deliberadamente, quisessem contribuir para dar respostas satisfatórias às novas exigências das pessoas que visam servir. No campo da saúde – assim como noutras áreas –, estas novas reivindicações por parte dos cidadãos não surgem assim de forma extemporânea, mas limitam-se a reflectir as novas realidades sociológicas, filosóficas e políticas que as sociedades ocidentais passaram a vivenciar. É neste contexto que, como veremos melhor, se situa a necessidade, no âmbito da saúde, de um «consentimento informado, livre e esclarecido» para uma série de actos médicos. No fundo, não se trata senão de fazer ecoar no âmbito dos cuidados de saúde preocupações já existentes noutros âmbitos da sociedade no que diz respeito ao respeito pela dignidade das pessoas e, consequentemente, pela sua autodeterminação e o seu livre desenvolvimento da personalidade. Neste aspecto, porém, dir-se-ia haver ainda muita resistência por parte do pessoal médico em querer fazer face às necessidades emergentes, como por exemplo acontece quando, ao nível hospitalar, ou ao nível de qualquer outra entidade pública prestadora de cuidados de saúde, os doentes são tratados por «tu», sobretudo se originários de meios economicamente pouco favorecidos, ou quando não lhes são fornecidos elementos necessários para uma «escolha informada», que alguns consideram ser a vertente mais moderna do direito ao consentimento informado, como veremos. (…)


Laura Ferreira dos Santos, «XIII – A recusa de tratamento em Portugal: questões de filosofia, direito, saúde e educação», in "A MORTE ASSISTIDA E OUTRAS QUESTÕES DE FIM-DE-VIDA", Almedina, Coimbra 2015, pp. 237-260. ISBN 978-972-40-6106-1.







[1] Este capítulo retoma, em parte, um Parecer de que fui relatora como membro da Comissão de Ética para a Saúde da Administração Regional de Saúde do Norte (ARSN; Janeiro de 2009/ Dezembro 2011). Esse Parecer – nº 19 –, pedido por um organismo público e aprovado por unanimidade em 16 de Outubro de 2009, foi disponibilizado no site da ARSN, como era então hábito fazer-se com todos os Pareceres (http://www.arsnorte.min-saude.pt/ acedido em 29/12/ 2013).
[2] Como se sabe, não só a psiquiatria surgiu tarde, como demorou a obter resultados que fizessem apostar nela.
[3] Curiosamente, é este o espírito que subjaz ao Deus-criador, por exemplo, nos relatos bíblicos de Génesis 1, 28-31 em inteira liberdade responsável e em 3, 1-24 sem fatalismo nem tragédia (grega). [NdE]




18 de junho de 2018

A MORTE ASSISTIDA 1/6


A MORTE ASSISTIDA:
CONTEXTUALIZAÇÃO FILOSÓFICA, ÉTICA E POLÍTICA

I. Existência, Morte e Educação: uma reflexão em três andamentos

1. Existência, finitude e mortalidade

Ao «existirmos», afirmamos através desse mesmo facto a nossa finitude: não existimos em nós próprios, mas fora de nós ("ex-sistentia"). E se somos finitos, somos também vulneráveis, expostos ao espaço e ao tempo, numa vulnerabilidade que Goya bem retratou ao representar o deus Cronos, deus do tempo, a devorar o seu próprio filho, num acto que ia repetindo ao longo dos anos, numa visão bem humana do que poderia afinal ser a «eternidade». No entanto, para a maior parte de nós, a finitude não significa imediatamente a morte, mas uma vida que se vai desenrolando entre o nascimento e a morte, fora de qualquer definição substancial ou absoluta do ser humano que, mesmo a existir, teria de expressar-se na linguagem finita de um espaço e tempo concretos. Quer isto dizer, por outras palavras, que mesmo a existir essa definição substancial ou absoluta do ser humano, a linguagem em que se expressaria seria relativa, sujeita a interpretação, o que já de si lhe retiraria o carácter tão substancial ou absoluto que gostaria de assumir.
(…)

2. A pedagogia da infinitude, em que se sabe tudo sobre os dinossauros e nada sobre a morte do avô
Se há realidade que nos coloca diante da questão do sentido da vida é precisamente a da morte. Talvez por isso, num mundo que gostaria de eliminar as incertezas e, portanto, ignorar a finitude, a morte também é ignorada. Daí que Concepció Poch e Olga Herrero escrevam que «A contingência, a finitude, o sofrimento e a morte – e também o fracasso e a perda em geral – não fazem parte do sistema de ideias do homem ocidental, e não somente não fazem parte dele, mas são notas incómodas e estranhas à sua cosmovisão» (Poch & Herrero, «La muerte y el duelo en el contexto educativo. Reflexiones, testimonios y actividades», Barcelona/Buenos Aires/México, Ed. Paidós, 2003: 19). Por isso, segundo estas autoras, em vez de termos feito uma pedagogia da finitude humana, abordando também estes temas, dir-se-ia que fizemos e continuamos a fazer uma pedagogia da infinitude, que, precisamente por ser da infinitude, não pode incluir a morte nos seus projectos educativos. Dizia-lhes uma professora com quem contactaram para a sua investigação deste tema: se «a escola fala de drogas, de sexo, de educação rodoviária, de paz, da sida... porque é que não havia de falar da morte?» (ibid.: 37).
A prioridade que crianças, pais e educadores/as adultos dão a estas questões da morte é diferente, mas, curiosamente, a diferença reside em que são as próprias crianças a considerarem que o tema lhes é mais importante do que os adultos julgam. Assim, para um estudo feito em Londres, distribuiu-se um questionário a milhares de alunas/os de escolas primárias, assim como a pais, professores e outras pessoas que pudessem estar interessadas. O questionário era composto por 43 perguntas sobre «o bem-estar e a saúde das crianças» (ibid.: 51; as autoras seguem a descrição existente em Carol Lee, «La muerte de los seres queridos. Cómo afrontarla y superarla», Trad. Barcelona, Plaza y Janés, 1995: 196). Pediu-se então que as pessoas estabelecessem entre os temas uma ordem de prioridades, em função da importância que lhes reconheciam. Quanto à morte, o interessante é que foram as crianças de 9 e 10 anos a darem-lhe maior relevo do que os pais e os educadores: para os pais a questão ficava no 14º lugar, os educadores e profissionais sanitários colocavam-na no 41º, mas as crianças no 11º lugar.
Este é apenas um dos factores a levar-nos a pensar que se deve educar em todas as dimensões do ser humano, incluindo a morte. Aliás, são também as próprias crianças a queixarem-se de como são tratadas por ocasião de uma doença grave de um irmão ou irmã, ou aquando da morte do pai, da mãe, ou de um familiar próximo: de um modo geral, impera a mentira e os procedimentos que visam afastar a criança da situação que se vive ao seu lado, mentiras e afastamentos que confundem e, muitas vezes, magoam as crianças. Eis o testemunho que Sofia fez aos 35 anos, remontando à época em que tinha 9 anos de idade, altura em que lhe morreu o pai:

"Sempre senti muito o facto de não ter podido assistir ao funeral do meu pai. Foi como se não tivesse podido despedir-me. De repente já não estava em casa, houve uma série de mudanças bruscas e no dia do funeral deixaram-me em casa de uma vizinha. Oxalá tivesse podido ver o meu pai pela última vez. Deviam ser tidos em conta os desejos e as necessidades das crianças perante a morte de uma pessoa querida. Às tantas, se me tivessem perguntado nessa altura se queria ir, quem sabe se eu não teria dito que não. Mas, pelo menos, teria tido a possibilidade de dizer alguma coisa" (citado em Poch & Herrero, 2003: 105-6).

O desfasamento enorme existente entre a série de conhecimentos académicos que se pretende inculcar nas crianças ou jovens e as suas necessidades mais íntimas é por demais descrita e simbolizada por esta frase de uma criança: «Já sei muitas coisas sobre os dinossauros, agora o que quero saber é porque é que o meu avô morreu» (citado em ibid: 50). Note-se que a criança não se queixa de que lhe tenham transmitido conhecimentos académicos acerca dos dinossauros, sobre os quais era natural que tivesse curiosidade. Do que se queixa é da parcialidade do tipo de conhecimentos que lhe transmitem: se o avô, de quem decerto gostava muito, morreu, porque é que não lhe falam das razões pelas quais morreu, ou do facto de as pessoas estarem naturalmente condenadas a morrer? Aliás, não só as pessoas, mas também os outros animais, e todo o ser vivo terrestre?

(…)


Laura Ferreira dos Santos, «Existência, Morte e Educação: uma reflexão em três andamentos», in "A Morte Assistida e outras questões de fim-de-vida", Coimbra, Almedina 2015, pp. 13-26. ISBN 978-972-40-6106-1.











5 de maio de 2018

A COMUNIDADE CRISTÃ E OS SEUS DIRIGENTES [PAUL HOFFMANN]




Cap. V - DA IGREJA DOS SACERDOTES À IGREJA DO POVO

"Nós somos o povo"
(divisa usada na manifestação de segunda-feira em Leipzig, em 1989)


Nas considerações que vêm a seguir, a minha preocupação principal será verificar como, dentro da perspectiva do Novo Testamento, se poderiam conceber futuramente as comunidades cristãs e, correspondentemente a isso, como se poderiam conceber os dirigentes das comunidades cristãs. Como ensina a experiência histórica, é aqui, na base da Igreja, e não nos escalões superiores da burocracia eclesiástica (ainda que ali se encontrem os centros da administração do poder eclesiástico), que se verificará se a comunidade cristã ainda tem condições de viver na sociedade moderna. Portanto, não se trata de desacreditar o sacerdote como dirigente da comunidade, já que, ele próprio, é o elo mais fraco e, do ponto de vista do direito, na cadeia hierárquica é o mais desprotegido. Trata-se, pelo contrário, de buscar uma forma de serviço sacerdotal que corresponda melhor ao paradigma neotestamentário da comunidade de irmãs e irmãos de Jesus e lhe permita exercer um serviço mais eficiente na comunidade. Isso implica, não só para os sacerdotes envolvidos, mas também para as comunidades, o difícil processo da compreensão mútua e da aprendizagem comum.
O exegeta, pela sua recordação dos dados da tradição neotestamentária, só pode dar contribuição modesta nesta questão. Com maior ou menor habilidade poderá mostrar as perspectivas do Novo Testamento. Todavia, a forma concreta da comunidade futura não será determinada apenas pela sua herança cristã ou pseudo-cristã, mas sim também pelas condições socioculturais da sociedade moderna. A comunidade cristã não constitui uma ilha de bem-aventurança no meio de um ambiente que se prefere apostrofar a si mesmo como ateu. Ela faz parte deste mundo e, quer queira quer não, está de múltiplas maneiras entrelaçada com as oportunidades e as calamidades do mundo. "Não há vida verdadeira no falso". Este aforismo de T. W. Adorno, na sua obra Minima Moralia, vale também para a Igreja cristã.
Consequentemente, o presente esboço, à medida que tenta desenvolver os dados do Novo Testamento com vistas a uma possível configuração futura da Igreja, representa apenas um dos lados de um processo bipolar. Do outro lado, exige-se a consciencialização da situação actual e das suas condições sociais, bem como da conciliação crítica criativa dos dois aspectos. Todavia, a experimentação da Igreja do amanhã só terá sucesso se as comunidades e seus dirigentes se empenharem neste processo de mediação: comprometidos com a inalienável herança de Jesus e solidários consigo mesmos e com o seu mundo actual.

Igreja como povo de Deus a caminho
Ainda que para a passagem do movimento carismático de Jesus à Igreja oficial tenhamos que pressupor leis sociológicas − pois um movimento carismático necessita de institucionalização se quiser sobreviver ao tempo, e, em última instância, necessita da "Igreja-grande-formato" para não se tornar seita e sucumbir ao perigo de se transformar em gueto −, com base na experiência histórica, não se pode esquecer que as formas institucionais originadas dependem das respectivas premissas socioculturais e da constelação histórica. Do ponto de vista puramente sociológico, as formas monárquica e democrática de poder são resultados igualmente possíveis do processo de institucionalização. A história das Igrejas cristãs permite constatar a existência de um vasto leque de alternativas.
Este fato também é passível de interpretação teológica. A pluralidade de formas institucionais está essencialmente relacionada com a historicidade da revelação. A experiência de Deus transmitida por Jesus não visava apenas uma nova relação com Deus, mas também uma nova maneira de convivência humana e, por isso, implicava necessariamente a formação de comunidades. A forma concreta que estas comunidades assumiram foi, sob múltiplos aspectos, consequência do livre jogo das forças históricas, mas ao mesmo tempo também dependeu do impulso original de Jesus que deu, mais ou menos às comunidades cristãs, a sua configuração característica.
Neste sentido as formas originadas têm a sua razão histórica e a sua legitimidade teológica. O cristão crente sempre descobrirá, na caminhada da Igreja através da história, os traços do Espírito que lhe foi prometido. Todavia, esta visão de fé não deverá levar a fechar os olhos às deficiências dependentes justamente do processo histórico. A forma histórica originada pode ser deficiente, quer em relação à herança de Jesus (que deve ser desenvolvida e aprofundada no processo da transmissão), quer em relação ao desafio da situação histórica (por causa de uma acomodação barata a essa situação), quer por cega recusa, que degrada a tradição ao nível de uma letra morta que sufoca a força vital e inovadora do Espírito.
Para a nossa visão cristã isso significa que também hoje devemos ver-nos como "povo de Deus a caminho", numa peregrinação através da história. O êxodo é tema permanente da Igreja. Isso exige de nós a coragem de constante mudança. As palavras de Jesus — "Aquele que quiser salvar a sua vida, perdê-la-á, aquele que a perder, salvá-la-á." (Mc 8,35) — descrevem a lei da nossa vida pessoal mas também a lei da vida da Igreja.

          Comunidade de irmãs e de irmãos de Jesus
No centro da acção de Jesus está a experiência da bondade incondicional com que Deus se dedica a todo homem e assim torna presente o seu Reino no meio deste mundo mau. Prometendo a justiça de Deus aos pobres e injustiçados, curando os doentes e mantendo a comunhão com os pecadores e difamados, torna experienciável, no concreto, a acção da graça de Deus aos homens e abre-lhes novas possibilidades de vida. Então, só poderemos entender os ensinamentos de Jesus como uma tentativa de motivar os homens para agirem de acordo com essa bondade e assim — nas condições ainda reinantes deste eon — experimentarem a oportunidade de uma nova maneira de convivência. Não obstante a descontinuidade histórica que existe entre a pregação do Reino de Jesus e a Igreja posterior que lhe seguiu, temos aqui o dado primordial da Igreja, como aquela esfera em que poderá ser concretamente experimentada a graça de Deus entre os homens e através dos homens.
Jesus mostra surpreendente sensibilidade para aqueles pontos nevrálgicos das relações inter-humanas nos quais o homem corre o perigo de usar o seu próximo como objecto dos seus interesses ou de tornar-se ele próprio objecto de tal abuso. Assim, não surpreende que a questão do exercício do poder e da dominação sobre os outros seja tema da sua mensagem. Com base na tradição judaico-apocalíptica, Jesus sabe que as condições reinantes à sua época não eram as relações verdadeiras, as mais coerentes: então, para Jesus, Deus transformará os últimos em primeiros e os primeiros em últimos (Mc 10,31 entre outras passagens; cf. também Lc 1,51-53). Mas também aqui Jesus não se deixa ficar pela visão apocalíptica do futuro. Sob o signo do Reino de Deus que desponta, Jesus adverte os primeiros e os grandes, ou aqueles que pretendam sê-lo, a tornarem-se os últimos, escravos (Mc 9,35; 10,42-45; Mt 18,4; 20,25-28; 23,11; Lc 9,48; 22,24-27). Isso significa no mínimo a superação das estruturas de dominação que determinam o mundo, a favor de uma configuração isenta de dominação das relações inter-humanas, pela qual um se torna irmão e irmã do outro. Aqui está o fundamento da ideia mestra da comunidade cristã.
À luz disso, a comunidade cristã/igreja não pode ser concebida senão como comunhão de irmãs e irmãos de Jesus (Mc 3, 34ss). Mateus dá a esta realidade uma expressão inequívoca e válida, quando em 23, 8 enfatiza contra toda a forma de pretensão unilateral de dominação: ''Todos vós sois irmãos". Esta ideia de fraternidade e de renúncia à dominação marca toda a parenese das comunidades cristãs primitivas na admoestação para o amor e para a submissão mútua.[1] Assim, não admira que a Igreja antiga na sua autoconcepção e na sua prática fosse dominada por esta ideia do "amor mútuo" até ao fim da Antiguidade tardia, devendo precisamente a este fato o seu magnetismo para com os de fora. A muita citada frase "Vede como eles se amam" pode parecer banalizante e sentimental. Na verdade ela indica a característica constitutiva da comunidade cristã como de uma comunidade que deve a sua origem ao amor de Deus e que constantemente pode experimentar e deve praticar este amor na força do Espírito - "o vínculo do amor".
O processo de institucionalização, historicamente necessário, sobretudo a formação das estruturas burocrático-autoritárias que hoje caracterizam a Igreja romana, está em contradição com esta experiência eclesial primitiva. Instituição burocrática e fraternidade pela sua própria natureza excluem-se mutuamente, conforme constatou M. Weber com o olhar insubornável do sociólogo. Isso pode explicar o facto de o discurso sobre a fraternidade cristã, medida pela realidade vivida, parecer a muitos apenas uma farsa e olham, "a Igreja", como um frio aparelho de poder, que só pela ideologia é que ainda se distingue de outros sistemas autoritários. A isso se opõe hoje a consciência que, em muitos está novamente despertando, de que pela sua essência a Igreja deveria ser diferente. Mc 10, 43; Mt 20, 26; Lc 22, 26: a expressão "Não seja assim entre vós" assinala esse permanente desafio a que a Igreja não pode fugir. Assim, tudo depende da seguinte questão: conseguirá a Igreja, na sua vida, e inclusivamente nas suas estruturas, dar forma adequada e confiável a esta experiência eclesial original? Para muitos isso poderá parecer a quadratura do círculo. Para a fé significa o despontar do novo mundo de Deus, e neste sentido é um postulado inabdicável da sua esperança.
A realização da ideia da "comunidade fraterna cristã", conforme novamente vem mostrando a história da Igreja, não é isenta de perigos. A comunidade fraterna como "comunhão pessoal-emocional" pode tornar-se um círculo elitista ou uma seita, que, voltando-se sobre si mesma, perde o contacto com a realidade e, como minoria, se retrai num gueto eclesial. Este é um perigo que hoje se pode observar em movimentos carismáticos ou ainda em certas comunidades de vanguarda, mas também é relevante (em matéria de Igreja universal) quando se tenta compensar a silenciosa fuga das massas da Igreja com o discurso sobre o "pequeno rebanho" e, de tal redução, se esperar secretamente a conservação do status quo. Por isso o discurso sobre a comunidade fraterna cristã necessita do corretivo da "grande Igreja", da ecclesia de Deus que inclui todos os homens, do povo de Deus composto por todos os povos. Ou seja, uma visão de Igreja tal como sob muitos aspectos é atestada pelo Novo Testamento: do pragmatismo de Paulo que procura unir as comunidades heleno-cristãs locais entre si mas também uni-las ao cristianismo palestinense, até à visão do Apocalipse de João da tal "multidão incontável de todas as nações, tribos, povos e línguas" (7,9). A existência eclesial, comunitária, não possui finalidade em si mesma, mas está ao serviço daquela acção libertadora universal de Deus, que Jesus de Nazaré anunciou na sua mensagem do reino de Deus e que, pela sua própria actividade, começou a realizar. Portanto, nem a Igreja universal nem a comunidade local podem ser concebidas como sistemas "fechados", mas como sistemas "abertos", que constantemente ultrapassam as suas próprias fronteiras em direcção ao mundo, no qual se quer realizar o reino de Deus como reino de bondade e de paz, de justiça e de liberdade, ainda que neste mundo isso só seja possível como primícia e de modo fragmentado.
Por isso a Igreja não pode evitar os desafios sociais e políticos, da mesma forma como permanece sempre comprometida com a sua origem em Jesus, que deu a sua vida por muitos.

           A comunidade não precisa de muitos mediadores
A exegese mostra: o Novo Testamento não conhece o "sacerdote do culto" no sentido de oferente e mediador entre Deus e os homens, como autoridade da comunidade. O único mediador é o homem Jesus Cristo. Na sua morte — sacerdote e vítima ao mesmo tempo — Jesus, sobretudo conforme ensina a carta aos Hebreus, realizou de uma vez para sempre expiação e conciliação, e abriu para todos o livre acesso a Deus. Esta constatação contém em si uma reserva crítica em relação a qualquer tentativa de entender o presbítero cristão como "sacerdote" no sentido da história das religiões em geral ou no sentido da sociologia eclesial. Esta reserva põe em causa, em primeiro lugar, uma certa ideia de sacerdote muito difundida na piedade popular católica, e que continua a ser cultivada em sermões de «primeira missa» e livros sobre sacerdotes, e que muito influencia as consciências. Com mais razão ainda proíbe ver potenciada esta mediação no bispo ou no Papa. A reserva dirige-se também contra modernas tentativas de, numa espécie de concepção secularizada do sacerdote, atribuir ao presbítero o papel de terapeuta, médico, exorcista ou guru.
Mas a constatação exegética de que falamos também questiona a autoconcepção das comunidades cristãs. Por que carga de água, especialmente os cristãos católicos, projectam tais expectativas de função nos membros do clero? Não indicará, isso, uma grande deficiência da autoconcepção do cristão individual? Não se trata de encontrar culpados. Diante da actual distribuição de papéis nas comunidades, a responsabilidade maior pelas deficiências da fé cabe aos "pastores", não ao "rebanho", ainda que aqueles muitas vezes sejam apenas vítimas da sua socialização. Hoje temos de responder pelas consequências de uma funesta história da "pastoral", que foi determinada pelo medo e pela descrença, e não pela confiança na assistência do Espírito, que é prometido à Igreja como um todo e a todos na Igreja.
Na visão do Novo Testamento cada membro da comunidade deveria ser determinado pela experiência cristã original do livre acesso a Deus: não recebemos o espírito da escravidão, mas o espírito da filiação pelo qual chamamos a Deus pela palavra «Pai»: somos filhas e filhos de Deus, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo (cf. Rm 8,15-17). Quando o Apocalipse atribui a todos, na comunidade, a dignidade de sumos-sacerdotes e senhores, põe todos os baptizados naquele contacto directo com Deus e naquela soberania senhorial indicada por estas imagens antigas: o homem real e o sumo-sacerdote como a essência do homem redimido, que se tornou independente de intermediários humanos e dominadores terrenos. Ou seja, a comunidade como lugar do contacto directo com Deus e como lugar da liberdade face à dominação.
É somente sobre esta base que se pode buscar uma relação comunitária cristã. A imagem do "pastor e do rebanho", que originalmente se referia a Cristo e aos seus, considerada sob o aspecto da relação entre o sacerdote e a comunidade, aparece não só como inadequada, como também contrária à fé cristã, porque degrada os membros da comunidade a objectos da pastoral. Estes devem ser levados a sério mas como "sujeitos de fé", por mais deficiente que seja a sua autoconcepção cristã. Se muitas vezes parecem ser apenas "subordinados", só o são porque foram postos sob tutela.[2]
Por isso na actual situação de transição, a tarefa principal de todos os responsáveis na comunidade, especialmente do dirigente da comunidade, é o serviço na fé: deve estimular suas irmãs e seus irmãos cristãos para a maturidade (quando esta ainda é pobre ou até esteja em falta) e aceitá-la quando esses irmãos já estruturaram sua vida pessoal e comunitária a partir desta consciência. Deverá entender-se a si mesmo como parceiro numa história de fé comum, na qual antes de mais nada também ele (o que foi ordenado presbítero ou bispo) está inserido com a sua fé e a sua descrença, frequentemente ouvindo e aprendendo, recebendo estímulo e nem sempre ensinando ou encorajando.
Daqui também decorrem algumas consequências para a configuração do culto divino cristão, especialmente para a celebração da eucaristia. Em correspondência com uma falsa ideia de sacerdote, para muitos a Eucaristia é vista demasiado unilateralmente a partir da ideia de «sacrifício». Sem dúvida faz parte desta celebração a memória da morte de Jesus a qual, correctamente entendida, significa a "actualização" da morte de Jesus na cruz, pela qual não cessamos de ser envolvidos na origem da nossa redenção e liberdade. Ora, no centro do culto cristão não está o altar, no qual um "sacerdote" dotado de poder sacral realiza um sublimado ritual sacrificial, mas a mesa ao redor da qual o Kyrios reúne a sua comunidade. Ao participarem todos do mesmo pão e do mesmo cálice tornam-se seu corpo, constituem-se em comunidade de irmãs e irmãos, em nova aliança, na qual lhes é tirado o coração de pedra e lhes é implantado um coração de carne (Ez 36,26; Jr 31,31). Assim, antecipam a visão da refeição do fim dos tempos que Deus quer preparar para todos os povos (Is 25,6), como refeição dos libertados, que aqui se recordam da sua origem na acção libertadora de Jesus e incessantemente se reanimam e se comprometem a empenhar-se, no mundo, contra a situação de injustiça e violência dominante, em favor daquela visão de uma nova humanidade libertada, redimida. Assim, o dia-a-dia do mundo é o lugar do verdadeiro culto divino, onde cada qual deve realizar o serviço da reconciliação entre o homem e Deus e de os homens entre si.
 Com isto não se nega a função de um dirigente responsável pela celebração da eucaristia. Ela apenas necessita de uma integração mais consciente no todo da celebração da ceia do Senhor, cuja base, de acordo com a tradição eclesial, é a Igreja universal, e não o sacerdote individual. Se ele, aqui no contexto de uma acção simbólica religiosa, age "in persona Christi", representa aquele anfitrião que se tornou servidor de todos. Assim a celebração deve ser expressão daquela radical pró-existência de Jesus, que até viveu para os outros a sua própria morte na cruz. O símbolo sacramental está comprometido com este typos primordial. Isso significa que na configuração concreta da acção simbólica deve ser evitado todo gesto que converta a sua intenção original no seu oposto e — consciente ou inconscientemente — reproduza opressão em vez de libertação. Se considerarmos os nossos espaços de culto, a contradição é mais que evidente. Com poucas excepções, arquitectonicamente os espaços de culto não dão uma forma adequada à ideia comunitária da refeição cristã. A sua disposição é muito mais frequentemente expressão das estruturas repressivas que dominam as comunidades cristãs.

       Autoridade é serviço
   Se de acordo com o Novo Testamento o livre encontro entre Deus e a sua comunidade é constitutivo da auto-compreensão cristã, com isso também está mencionada a condição sob a qual se pode falar de direcção e de "autoridade" de direcção na Igreja. (…)


Paul Hoffmann
«Da Igreja dos sacerdotes à Igreja do povo», cap. V (pp. 99-137) de "A herança de Jesus e o poder na Igreja", Paulus, São Paulo/Brasil 1998 (excerto).








[1] Cf. Juan Antonio Estrada, «Igreja, fraternidade laical», blog  A SALA DE CIMA, 13-11-2014: