teologia para leigos

26 de setembro de 2016

DEVOLVER JESUS AO POVO 2




(cont.)

«Na continuação da Parábola do Semeador vem a célebre parábola do grão de mostarda:

«Dizia também: "Com que havemos de comparar o Reino de Deus? Ou com qual parábola o representaremos? É como um grão de mostarda que, ao ser deitado à terra, é a mais pequena de todas as sementes que existem; mas, uma vez semeado, cresce, transforma-se na maior de todas as plantas do horto e estende tanto os ramos, que as aves do céu se podem abrigar à sua sombra".» (Mc 4, 30-32)

O texto faz questão de sublinhar que se trata da «mais pequena das sementes» que se transforma na «maior das hortaliças». É um tema com longa tradição na história do povo hebreu: fora simbolizado pela luta do pastor David e a sua fisga contra o gigante Golias e a sua pesada armadura. Ezequiel tinha-o exprimido muito graficamente: «Eu próprio tomarei do cimo do cedro, do alto dos seus ramos colherei um broto, e plantá-la-ei num monte bastante alto. Plantá-la-ei na montanha elevada de Israel: deitará ramos, produzirá frutos e tornar-se-á um cedro magnífico». (Ez 17, 22-23)

O Reino de Deus surge da acção dos mais pequenos, ou seja, dos mais pobres, dos mais miseráveis, dos deserdados, dos sem poder. A princípio, a sua prática passará desapercebida, não dará nas vistas, será sem importância: fará o seu trabalho silenciosamente, debaixo da terra, até que romperá à flor da terra e então crescerá sem parar até se transformar na acção mais poderosa. Tudo transformará.

O Reino vem de baixo, não de cima. A prática da libertação é a prática do oprimido e não do opressor, do servo e não do senhor, do escravo e não do amo. Jesus confia na semeadura que ele realiza nos sectores marginalizados, entre os camponeses, entre os deserdados. É de aí que sairá o impulso imparável da libertação. Trata-se da construção do poder popular que é o poder de Deus, porque Deus está no povo.

A planta tem algumas propriedades especiais, pois é a mostarda, a qual, como diz Plínio o Velho, "com o seu gosto picante e seu efeito fogoso é extremamente benéfica para a saúde. Cresce em estado totalmente selvagem, ainda que melhore se for transplantada. Porém, depois de semeada, só se for destruída, pois, quando cai, imediatamente a semente começa a germinar" (cit. em Jbr, p. 96).

Primeiro, a planta tem qualidades terapêuticas pelas quais é apta para simbolizar o projecto do Reino de Deus. Uma das acções mais frequentes de Jesus é a cura de doenças, é sarar, é restabelecer a saúde corporal e espiritual. Com a realização da nova sociedade que o Reino simboliza, os seres humanos estarão livres de deformidades, de enfermidades, como acontece numa sociedade submetida ao domínio imperial e sacerdotal.

A planta cresce sob dois tipos de estado: silvestre e doméstico. Ela cresce, quer nos terrenos onde pasta o gado, quer nas hortas, nos campos de lavradio. Isto significa que não adianta impor-lhe grilhetas, limites, pois facilmente ela os quebrará, saltará por cima da cerca da horta e irá pelos baldios dos potros. Não existe organização que possa ter um perfeito controlo sobre ela: dará sempre a volta aos jardineiros. O Reino é assim: supera todas as fronteiras, os empecilhos, os dogmas que lhe queiram impor.

Mas a característica mais inquietante é a de ser invasora, pelo que "a única solução possível é livrarem-se dela". É comparável à graminheira, uma verdadeira praga para os semeadores, o terror dos agricultores. Estende as raízes por todo o lado, secando as sementeiras, reproduzindo-se sem cessar. Mesmo que arrancada, desde que fique uma pequena raiz, propaga-se infinitamente. O agricultor deve arrancá-la e deixar-lhe a raiz ao sol até que seque: é a única maneira de se ver livre dela.

Assim é o Reino. Cresce a partir de baixo, por baixo, em rizoma, imperceptivelmente, no oculto e propaga-se sem cessar. Grupos e grupos, comunidades e comunidades continuamente se formam; formam redes que a partir de baixo vão minando o poder opressor, os grandes monstros, como os descreverá a literatura apocalíptica. Assim se estendem as comunidades cristãs na geografia do vasto Império romano. (…)»

Rubén Dri
Professor e Investigador de Ciências Sociais da Universidade de Buenos Aires.

[pp. 54]




22 de setembro de 2016

DEVOLVER JESUS AO POVO 1



O MOVIMENTO ANTI-IMPERIAL DE JESUS
Jesus perante os conflitos do seu tempo

Jesus de Nazaré é uma personagem apaixonante. Regressamos sempre a ele, e de cada vez que o fazemos encontramo-nos com uma dificuldade insanável: não existe acesso directo a Jesus de Nazaré. Refiro-me a documentos históricos indiscutíveis, relatos em primeira mão ou inscrições da época. Os textos que possuímos são em si interpretações escritas influenciadas pelo ambiente da fé, pelo que tal facto nos obriga a uma tarefa interpretativa, obriga-nos ao trabalho exegético no sentido mais rigoroso do termo.

Isto não quer dizer que estejamos completamente descalços. Talvez não exista livro que tenha sido submetido a tanta crítica, a tantas interpretações, resenhas, comentários, pesquisas como a Bíblia o foi e ainda é, e, dentro desta, os evangelhos. Sem dúvida que não existe personagem que tenha sido tão submetida a mais análises críticas quanto Jesus de Nazaré.

Por isso, se recorreu aos métodos os mais variados: a crítica das formas, a crítica literária, a crítica dos géneros, a crítica da redacção, a crítica das fontes, a crítica da tradição. História, sociologia, arqueologia, antropologia, hermenêutica confluem na busca do Jesus histórico e da sua prática.

Vale a pena indicar em que consiste cada um dos métodos assinalados. A crítica das formas tenta individualizar as diferentes unidades de narrativas orais, que mais tarde foram acopladas pelo redactor. A crítica literária procura esclarecer se determinado texto procede de uma só fonte ou de várias, se existem acrescentos posteriores ao original ou não. A crítica dos géneros separa os diferentes géneros literários por tipos específicos; trata-se de maneiras de expressão das diferentes culturas e grupos sociais: é assim que se distingue uma lenda de uma saga e uma saga de uma etiologia; as parábolas e os relatos de cura são géneros literários diferentes, cujo significado é fundamental trazer à luz. A crítica da redacção centra-se no redactor do texto em causa e procura dilucidar aquilo que o caracteriza como redactor, ou seja, quais são os acrescentos às fontes com que ele trabalha. Os estudos de Willi Marxsen sobre o evangelho de Marcos são um exemplo clássico deste método. A crítica das fontes procura determinar as fontes da narração e pretende distinguir as fontes em primeira mão das de segunda ou de terceira mão. Existem textos que com muita probabilidade poderão ter sido do próprio Jesus histórico e outros que evidentemente pertencem à comunidade na qual o texto foi elaborado. A crítica da tradição estuda as tradições que estão por trás do texto que se investiga. Um desses exemplos é a saga de Moisés como antecedente da saga do nascimento de Jesus narrada em Mateus ou as acções e as mensagens proféticas como antecedentes da prática e da mensagem de Jesus de Nazaré ou de João Baptista.

Depois dos monumentais estudos sociológicos de Max Weber acerca das religiões mundiais, ou seja, sobre o confucionismo, o taoismo, o budismo, o hinduísmo, o judaísmo, o cristianismo – quanto ao islão quedou-se apenas por um projecto de estudo – deixou de ser possível qualquer estudo de âmbito religioso sério que não deva focalizar-se também na vertente sociológica.

Jesus encontra-se rodeado de determinados conflitos que envolvem diversos sectores sociais: conflitos com os sacerdotes, com os escribas, com os fariseus, com os herodianos. Importa penetrar nos diversos interesses que estão na génese desses conflitos. Após a fundação do Reino (Mc 3,13-19), Marcos passa a apresentar os principais inimigos desse projecto que é o Reino (Mc 3,20-25).

Previamente a qualquer tipo de análise teológica sobre o Reino ou sobre os inimigos do Reino requer-se uma análise sociológica e política disso mesmo. Há que desenterrar que tipo de interesses esses sectores sociais viam ser ameaçados ou prejudicados pelo tal projecto de Reino que Jesus anunciava. Só depois de analisarmos a proposta económica desse proposto Reino é que as coisas começam a fazer sentido.

Por outro lado, Jesus é uma personagem histórica: pertenceu a uma determinada época, viveu num determinado país, mais rigorosamente, numa determinada região desse país. Também, não é possível interpretar as acções de Jesus sem conhecer o contexto nacional e internacional daquele momento histórico, ou seja, a Palestina, mais especificamente a Galileia, bem como o contexto do Império Romano, o primeiro Império globalizado da História.

Uma outra ciência à qual regularmente se recorre é a arqueologia. Numa região como é o caso do Médio Oriente, que é onde se encontra a Palestina, as formações rochosas são abundantes, de maneira que as construções e as diversas obras que se realizaram conservaram-se por muito tempo.

A intenção original da investigação que este livro apresenta foi desenterrar e revelar o enfrentamento do projecto de Jesus com o Império romano. Sentia-me profundamente atraído, ao mesmo tempo que produzia em mim um profundo mal-estar, saber, por um lado, que quem havia assassinado Jesus fora o Império romano e, por outro, ler nos evangelhos que havia como que uma tendência a desculpar o dito Império, fazendo com que as culpas recaíssem sobre as autoridades do povo judaico.

Pressentia que nas acções e na mensagem de Jesus houvesse motivos suficientes para que o representante do poder romano na Judeia – Pilatos – o sentenciasse à morte e não a qualquer tipo de morte, mas precisamente à crucifixão, modo de condenação reservado especialmente para quem atentasse contra a majestade do império. Mas por outro lado, eu não encontrava nos comentadores dos evangelhos em geral um interesse particular em investigar tal tema.

Para mim, este era, e naturalmente é, um tema central. No prólogo de "La utopía de Jesús" eu dizia que uma das razões pelas quais o continente latino-americano fosse, talvez, o «lugar mais privilegiado para compreender a utopia, o projecto e a praxis de Jesus de Nazaré» era por este ser «uma região dominada pelo imperialismo» (UJ, p. 9). Na altura, referia-me ao contexto em que ainda ressoavam as lutas das décadas de 60 e de 70 no Cone Sul, e que desaguavam na América Central.

Hoje a situação é diferente. Os movimentos sociais, políticos e revolucionários sofreram severas e sangrentas derrotas. Implantaram-se ditaduras militares que destruíram as organizações populares e preparou-se o terreno para que se impusesse o arrasador plano neoliberal. O império continuava a engordar, ao mesmo tempo que conseguia impor a ideologia do fim da História, do fim das ideologias, do fim das utopias, numa palavra, o império do pensamento único, o eterno vencedor para todo o sempre.

Parecia que o que havíamos conhecido como imperialismo já não existia mais ou talvez nunca tivesse existido, e nós nos tivéssemos enganado a seu respeito, inventando um fantasma por necessidade de inventar alguém a quem atirar a culpa dos nossos males. Impunha-se, pois, despertar, voltar a recuperar a consciência da nossa situação como país e como continente dependentes do império.

Tínhamos uma enorme responsabilidade, e, como cristãos, temo-las, sobretudo aqueles que acreditam que Jesus de Nazaré nos deu as armas necessárias para lutar pela nossa libertação, a libertação de cada um e a dos nossos irmãos. O outro motivo pelo qual o continente latino-americano é o lugar privilegiado para compreender Jesus consiste em que a religião cristã constitui «a religião da maioria das suas populações oprimidas» (UJ, p. 9).

Lamentavelmente, a mensagem oficial que, a partir das Igrejas, se transmite não é uma mensagem que ajude a clarificar as consciências sobre esta questão. Sobre a actuação, o projecto e a mensagem de libertação de Jesus de Nazaré construíram-se organizações religiosas que pouco ou nada tinham que ver com aquela mensagem. Regra geral, trata-se de organizações que procuram ter poder, que exerceram o poder, que negociaram com o poder político e, quando convinha, negociavam com o poder militar.

No nosso país, o comportamento da hierarquia eclesiástica para com a ditadura militar genocida (1976-1983), – e isso equivale a dizer o comportamento da Igreja hierárquica ou Igreja institucional – foi vergonhoso e duma cumplicidade escandalosa. Em grande parte, a "doutrina da segurança nacional" foi legitimada com argumentos teológicos. Jesus de Nazaré – que calcorreou as aldeias, os campos, os montes e os caminhos poeirentos da Galileia anunciando uma sociedade libertada denominada "Reino de Deus", e promovendo a formação de um movimento que haveria de levar até ao fim – acabou por ser usado como apoio a militares assassinos.

Temos o dever de devolver aos nossos povos o Jesus que as nossas igrejas lhes escamotearam. Não é possível que o profundo sentido religioso, cristão, pertencente ao senso comum dos nossos povos, seja distorcido e usado para os dominar. O projecto libertador de Jesus pertence-lhes. Esta investigação [em livro] esforça-se por lho devolver.

O enfrentamento do Império romano pertence ao próprio coração da actuação e da mensagem de Jesus. O livro de Ched Myers, "Binding the Strong Man" («Atando o homem forte»), permitiu-me avançar no tema, quando ele diz que o homem forte que era preciso amarrar a fim de se lhe poder saquear a casa não era outro senão o Império romano. Nesta linha, prossegui a investigação e depois comecei a apresentar comunicações em alguns congressos.

Aos poucos, foi-se-me figurando com uma certa clareza que Jesus não tinha anunciado apenas o Reino de Deus, mas também tinha organizado um movimento para fazer dele uma realidade. Na verdade, aquando da redacção de «La utopía de Jesús» era para mim bem claro que Jesus não apenas curava, ensinava e anunciava (a chegada do Reino), mas que também organizava (ainda que Jesus não chegasse a ver concluída a formação desse movimento em acto).

Apesar de hoje em dia esse tema ser tratado por diversos exegetas, em 2001, aquando das manifestações de 19 e 20 de Dezembro[1], eu achei que o devia tratar com uma certa profundidade: havia chegado o tempo de ajudar à reconstrução do movimento popular. É por isso que, nesta obra, se encontram dois eixos fundamentais: o anti-imperialismo de Jesus e a formação de um movimento que levasse à construção do Reino de Deus.

Tal como o disse no começo este prólogo, temos diante de nós um problema: o problema das fontes. Jesus é assassinado nos começos do ano 30 por ordem do prefeito romano, Pôncio Pilatos. Os primeiros escritos que possuímos acerca de Jesus e da sua actuação pertencem à década de 50. Trata-se de uma colecção de cerca de 230 "ditos" de Jesus interligados por breves narrações que são conhecidos pelo nome de fonte Q[2] ou evangelho Q.

Nem sequer possuímos essa colecção no seu original, porque ela está integrada nos evangelhos de Mateus (que data dos anos 80) e no de Lucas (já da década de 90). Em 1861, H. J. Holtzmann chega à conclusão que tanto Mateus como Lucas utilizaram duas fontes para escrever os respectivos evangelhos: o evangelho de Marcos e uma colecção de "ditos" de Jesus. Os alemães denominaram esta colecção de «Quelle», o que quer dizer «fonte». Em 1890, J. Weiss designou-a simplesmente com a letra «Q», ainda que seja melhor chamar-lhe «evangelho Q».

John D. Crossan propõe-se distinguir três estratos exegéticos. O primeiro estrato desse evangelho corresponde ao Jesus histórico, ou seja, à década de 30, estrato que requer um fino trabalho exegético até que seja possível descobri-lo por baixo dos outros estratos. O segundo estrato estaria situado entre a década de 40 e a de 50. Finalmente, o terceiro estrato é aquele que corresponde à redacção dos evangelhos, e que vai da década de 70 à de 90. No terceiro nível há, por sua vez, três subníveis: o primeiro correspondendo ao evangelho de João. No evangelho Q, por seu lado, também se podem distinguir diversos estratos, no mínimo dois. Graham Stanton acha que são três.

Mas existem outras fontes, genericamente denominadas «apócrifas», hoje em dia conhecidas como extra-canónicas. Entre essas outras fontes existe o evangelho de Tomé, o evangelho Egerton, o evangelho secreto de Marcos e o evangelho de Pedro. Hoje em dia, estas fontes são estudadas lado-a-lado com as fontes canónicas.

Tendo em atenção todas estas fontes, tomei a decisão de optar pelo Evangelho de Marcos como referência geral da minha exposição. De entre os evangelhos canónicos, Marcos é aquele que se encontra cronologicamente mais próximo do Jesus histórico. Para além disso, é aquele que foi menos "trabalhado" teologicamente [por "Marcos"], pelo que é-nos relativamente fácil chegar mais perto do Jesus histórico. É sempre a partir deste evangelho que recorremos a outras fontes, sempre que tal seja necessário.

Porém, o objectivo fundamental desta obra não é apenas dilucidar o Jesus histórico. Mesmo que seja bom progredir e conseguir novas descobertas acerca do Jesus histórico, aquilo que já possuímos chega para que tenhamos uma ideia muito aproximada daquilo que foi esse Jesus que viveu na Galileia, nas três primeiras décadas do primeiro século da nossa era. A mim interessa-me chegar a ele como fundador e constructor dum movimento. O meu propósito é desenterrar e trazer à luz esse movimento.

Apesar de existirem muitos estudos sobre o Jesus histórico, a meu ver eles são insuficientes na medida em que não se inserem, de maneira convincente, na história profética do povo hebreu e deixam de lado a organização dessa história, pelo que acontece existirem aspectos que são ignorados ou até negados. É o que acontece, por exemplo, com o tema da violência e o da clandestinidade. Quanto às questões ligadas à estratégia, aos componentes sociais desse movimento e aos aspectos organizativos, nem uma palavra.

Rubén Dri, Buenos Aires, 1 de Dezembro de 2004.



[pp. 60]





[1] Refiro-me à insurreição durante a qual o povo argentino derrubou o governo encabeçado por Fernando De la Rúa. O «19 e 20 de Dezembro de 2001» proporcionou uma "pueblada", ou seja, um levantamento popular que, matraqueando tachos e outros instrumentos, tomou conta da rua. Tomou a Plaza de Mayo exigindo uma mudança radical de política governamental. Foram selvaticamente reprimidos, mas o certo é que o governo caiu.
[2] Cf. Santiago Guijarro Oporto, «Los dichos de Jesús – Introducción al Documento Q», Sígueme 2014; Senén Vidal, «El documento Q – Los primeros dichos de Jesús», Sal Terræ 2011; César Vidal, «El Documento Q», Editorial PLANETA 2007, Divulgación Enigmas y Misterios (Avinguda Diagonal, 662, 6ª planta. 08034 Barcelona), ISBN 978-84-08-07196-9.  [NdE]



14 de setembro de 2016

O SEGUIMENTO DE JESUS COMO PRINCÍPIO EPISTEMOLÓGICO [J.SOBRINO]



O SEGUIMENTO DE JESUS COMO PRINCÍPIO EPISTEMOLÓGICO


[…] Analisemos agora a fórmula de Calcedónia como fórmula doxológica, ou seja, como uma fórmula que fala de Jesus Cristo propriamente Deus.


Uma epistemologia específica

Já dissemos, no capítulo anterior[1], que as afirmações sobre Deus-em-si só são possíveis através dum processo de conhecimento. Este processo começa assim: (1) tomar consciência de actuações históricas (2) as quais, na fé, são referidas a Deus como sendo acções de Deus, e, (3) assim, aquelas acções permitem que se façam afirmações sobre Deus-em-si.

A partir do ponto de vista epistemológico, segundo este processo, a razão controla o primeiro passo e, de alguma maneira, compreende – ainda que nele já esteja a actuar a fé – o segundo passo. Porém, para captar a realidade de Deus-em-si-mesmo isso só é possível pela entrega da razão ao mistério de Deus (tendo como símile a adoração que ocorre no culto). No caso do Êxodo: (1) ocorre (ou é narrada como historicamente acontecida) uma libertação a partir do Egipto; (2) tal facto, é atribuído a Deus, de modo que Deus, a partir da sua acção libertadora, fica conhecido como «o Deus que libertou Israel do Egipto; e (3) a partir de aí confessa-se a realidade de Deus-em-si; diríamos que, na sua essência, é possível afirmar: «Deus é libertador».

Este processo de conhecimento de Deus pode ajudar – ainda que apenas analogicamente – a compreender como funciona aquela razão que procura produzir formulações cristológicas. Nessas formulações, também se diz que Jesus Cristo é Deus (a sua natureza última é ser pessoa divina), e esta realidade tem de ser formulada em afirmações-limite que necessitam de um processo de conhecimento e de uma entrega final.

(1)        O processo começa com a realidade humana de Jesus, em princípio, historicamente constatável. Em que consiste essa realidade humana, já o vimos no livro anterior a este («Jesucristo Liberador»). A isso apenas queremos acrescentar que a história de Jesus podia – e deveria – ser lida «calcedonicamente», de maneira que aquilo que tem de humano nunca o deixasse de ser (sem mudanças), nem fosse absorvido pelo divino (sem confusão), nem se apartasse do divino (sem divisão) e sempre assim até ao fim sem marcha atrás (sem separação). Programaticamente, pode dizer-se que, durante a sua vida, se refere a Deus sem que Deus o «des-humanize» e isso ocorre até ao fim, apesar das crises, do horto, da cruz…[2]
(2)        Essa realidade humana, agora a partir da fé, é colocada em relação com Deus. É isto que a reflexão cristológica do Novo Testamento e da Patrística fizeram (como já vimos em capítulos anteriores) servindo-se de títulos e de interpretações teológicas da vida de Jesus, concluindo por uma relação muito especial estabelecida entre Jesus e Deus.
(3)        O processo termina com a confissão da divindade do próprio Jesus Cristo, o qual, insipidamente no Novo Testamento e explicitamente a partir de Niceia, ocorre na entrega da razão ao mistério.[3]

Para a epistemologia, o importante é a conclusão: conhecer a realidade de Jesus Cristo em si só será possível através de uma afirmação doxológica. Neste exacto sentido, as fórmulas conciliares são «pontos de chegada», que recolhem e guardam o início do processo e o seu desenvolvimento. São significativas na medida em que são o ponto final (ainda que sempre provisório) do processo do conhecer que começa no Novo Testamento e, dentro dele, nos textos que se referem à vida e destino reais de Jesus, aos que se acrescentam – posteriormente – as interpretações teológicas que deles fazem o Novo Testamento e a Patrística; terminam na entrega da razão ao mistério.

Esta epistemologia inclui, pois, dois elementos essenciais: o caminho do conhecimento que começa com uma certa realidade de tipo histórico, e a entrega da razão no final desse processo. Estes dois elementos – caminho e entrega – é aquilo que queremos analisar de seguida, não apenas quanto à sua dimensão teórica cognoscitiva, mas quanto à sua realidade histórica práxica. Queremos analisar o "caminho" rumo à doxologia como seguimento de Jesus e a "entrega da razão" como entrega da totalidade da pessoa. (…)

Jon Sobrino
«La Fe en Jesucristo – ensayo desde las víctimas»

[pp. 27]






[1] Veja-se o subcapítulo «Un Dios misterioso» no capítulo 6. Neste subcapítulo aplicamos, com as devidas modificações que o caso exige, a análise das fórmulas doxológicas às fórmulas conciliares.
[2] O que é que acontece com a divindade de Jesus nesse momento não é visível, mas pode ser inferido e acreditado. Mas, uma vez isso aceite posteriormente ao nível da fé, podia e devia dizer-se que, em Jesus de Nazaré, Deus abeira-se do humano sem que esse humano o «des-divinize», ainda que isso aconteça de maneira escandalosa.
[3] No caso da divindade de Jesus Cristo, a necessidade da entrega da razão pode ser vista de um outro ponto de vista, caso nos demos conta de como funciona a cópula é nas fórmulas dogmáticas conciliares. Quando falamos da divindade em geral e dizemos «Deus é libertador», o é poderia ser compreendido a partir da analogia do ser (ainda que também na analogia o último passo pressupõe a entrega da inteligência, já que se prega algo de Deus por via da afirmação, da negação e da elevação). Porém, na cristologia nem sequer esta analogia do ser é via de solução, na medida em que o é, da fórmula, opera de uma maneira absolutamente incontrolável pela razão. A partícula é não opera aqui como noutras afirmações da linguagem. A afirmação Deus é homem «não pode identificar a realidade expressada no sujeito da frase, "Deus", com a aludida no predicado (ser humano, nascer, etc.), da mesma maneira que o faz em enunciados correntes» (K. Rahner, ¿Que debemos crer todavia?, Santander, 1980, p. 110; cf. K. Rahner e W. Thüsing, «Cristología», Madrid, 1975, pp. 58-62; «Curso Fundamental sobre la Fe», Barcelona, 31984, p. 340).


29 de agosto de 2016

O SEGUIMENTO DE JESUS COMO DISCERNIMENTO [JON SOBRINO]





«O SEGUIMENTO DE JESUS COMO DISCERNIMENTO CRISTÃO»

«Ao encontrar, hoje, o Espírito nos pobres, a Igreja começa também a tornar-se Igreja dos pobres (I. Ellacuría, «La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación», em ECA 348/349, 1977, pp. 707-722), concretizando assim ─ isto é, discernindo ─ aquilo que verdadeiramente, mas de modo genérico, afirmou o Concílio Vaticano II sobre a Igreja como povo de Deus. Será uma Igreja em que todos se carreguem juntos, mas nesse carregar-se compete aos pobres a função privilegiada de converter os restantes, de levá-los à sua fé

Jon Sobrino sj

[pp. 12]



26 de agosto de 2016

AMOR CRISTÃO E LUTA DE CLASSES [GIULIO GIRARDI]

Giulio Girardi



AMOR CRISTÃO E LUTA DE CLASSES


Os privilegiados do sistema capitalista vigente procuram defender esse sistema, pelo que, para destruir o sistema, há que o combater. Nesta batalha, um dos aspectos mais importantes é a luta de classes. Talvez, na situação social actual, seja necessário repensar a tese segundo a qual o papel revolucionário principal incumbe a uma determinada classe, pelo que a questão mais importante talvez seja integrar a luta de classes numa perspectiva mais ampla: os que defendem o sistema versus os que rejeitam o sistema. Mesmo assim, a questão que nos incomoda mantém-se intocável: como conciliar o amor com a luta de classes? Se devemos amar todos os homens, como lutar contra uma parte deles? O ideal do amor, não será, porventura, um elemento mais duma sociedade baseada numa harmonia colaboracionista? O universalismo cristão será compatível com uma ética classista?

Perguntas deste género são frequentemente colocadas em ambientes cristãos, ao mesmo tempo que, ao método da «luta de classes» – classificado pejorativamente como um "método marxista" –, se contrapõe um «interclassismo cristão».

A afirmação plena do amor e a superação da luta de classes constituem, certamente – como já se disse atrás – uma dimensão essencial do ideal da cidade futura, não apenas para o cristão, mas também para o marxista, que também aspira a uma sociedade sem classes.

Ora, o problema em debate não deve ser em que consistirá esse ideal [«cidade futura»], mas como se deve trabalhar para realizar esse ideal. Não se trata de inquirir sobre o modo como o amor actuará na sociedade futura, mas na actual. Uma acção realista deve adequar os seus métodos às situações concretas e não a situações imaginárias. Não é aceitável um dualismo entre leis morais e possibilidades históricas.

Portanto, a nossa questão antes de ser ética é histórica: quer queiram quer não, a luta dá-se na história. Não podemos escolher entre admitir ou não admitir a luta de classes, mas saber de que lado nos colocarmos. A superação da luta passa necessariamente pela luta. Negar este facto ou «fazer de conta que ele não existe» é, ao cabo e ao resto, colocar-se do lado da ordem constituída, do lado dos poderosos. Não se pode amar os pobres seriamente sem lutar a seu lado. Quem não está a favor dos pobres está contra os pobres.

Sem dúvida que o Evangelho manda que até amemos os nossos inimigos, mas não nos diz que não os tenhamos ou não os combatamos. De facto, os evangelhos nunca poderiam dizer tal coisa, porque não se pode amar no concreto sem nunca se ter pelo menos alguns inimigos. Pelo que, dado que os evangelhos nos impelem a amar a todos, somos forçados a abandonar a neutralidade, a criar inimigos e a combatê-los. Assim, paradoxalmente, a luta de classes não apenas não contradiz a universalidade do amor, como se torna numa exigência desse mesmo amor universal.

O cristão deve amar a todos, mas não a todos do mesmo modo: ama-se o oprimido, defendendo-o e libertando-o; ama-se o opressor, acusando-o e combatendo-o. O amor exige que lutemos a fim de libertar todos os que vivem em condição de pecado objectivo. A libertação dos pobres e dos ricos acontece ao mesmo tempo [ao longo do mesmo processo].

A luta de que falamos deve ser sistemática, revolucionária e internacional. Não pode resumir-se a uma simples tomada de consciência de uma situação conflitual pontual, nem de uma reacção ocasional diante de abusos ocasionais. A uma injustiça incorporada no sistema deve ser dada uma resposta sistémica, ou seja, uma resposta baseada na solidariedade organizada das massas e orientada para um objectivo global: o da libertação.

É certo que existe um tipo de luta que não é revolucionário, mas reformista. Em vez de uma alternativa ao sistema, aquilo que ela procura é conseguir, para os trabalhadores, melhores posições dentro do sistema. Não há dúvida que aceitar definitivamente o papel de «oposição de sua majestade», circunscrevendo a luta aos limites sindicais significa, para os trabalhadores, contribuir para uma racionalização de um sistema corrompido, e, para os proletários das regiões tecnologicamente mais avançadas, alienarem-se ao lado dos patrões e abandonarem os seus companheiros de destino. Por isso mesmo, a autenticidade da luta de classes é definida, a longo prazo, pelos seus objectivos revolucionários.

Contudo, a universalidade do amor que desencadeia a luta de classes impõe a cada ser humano que não se considere livre enquanto existir um irmão seu que esteja escravo. A luta de libertação, ainda que se desenrole num terreno local e com objectivos intermédios parciais, atraiçoar-se-ia a si mesma se não aspirasse a converter-se em mundial.

Como é possível que entre as massas cristãs tenha crescido – e ainda exista – a sensação de oposição entre amor e luta de classes? Para lá das causas ligadas a uma versão individualista e «contemplativa» do cristianismo a que já fizemos referência, creio que há que assinalar a intuição acerca da constitucional ambiguidade de todo o tipo de luta humana. Efectivamente, ocorre em qualquer luta, no plano psicológico e sociológico, uma certa lógica que gravita em torno do ódio, ou, pelo menos, da hostilidade interior. Isso desencadeia antipatias, ressentimentos, rivalidades pessoais ou de grupo, formas instintivas de agressividade, o que favorece uma moral sectária predisposta a qualquer atitude ou instrumento. Em suma: a guerra tende sempre a converter-se em total e a exigir uma mobilização geral.

Por conseguinte, a luta de classes está revestida de uma certa ambiguidade moral: o seu valor e a sua real incidência revolucionária dependem também do contexto em que é assumida e dos métodos que são empregues. Verdadeiramente revolucionário é somente o amor: o vício radical do sistema é o egoísmo e enquanto este não for atacado ele tenderá a falsear o sentido de todas as transformações estruturais. O amor é que desencadeia a luta, mas também é quem a julga. A distinção entre luta e ódio, se teoricamente é bastante óbvia, psicologicamente é uma lenta e fastidiosa conquista: pressupõe uma grande maturidade humana. É por isso que é necessário que o cristão mantenha, na luta de classes, uma constante capacidade de autocrítica face aos fins e aos meios que se usem. Importa que seja uma contestação a partir do seu interior não para neutralizar a luta mas para a tornar mais autêntica e vigorosa. Se é verdade que luta sem amor se converte em algo estéril e contrarrevolucionária, o amor sem luta é ilusório e serve para mascarar o egoísmo e a preguiça. Não existe educação para a paz sem educação para a luta. A paz não pode ser fruto da resignação dos escravos, mas da libertação dos escravos.

A ambiguidade constitutiva da luta é habilmente explorada pelos privilegiados do sistema, os quais a procuram apresentar com uma face obscura, anárquica e sanguinária. Também aqui como em outros domínios, a reacção dos cristãos continua a estar fortemente condicionada pelos esquemas da cultura dominante.

É por isso que a exortação cristã sobre o amor provoca frequentemente um sentimento de desconfiança e isso surge aos olhos dos outros como moralista, ilusório e alienante. Na verdade, acaba por o ser, na medida em que é uma exortação separada da luta ou frequentemente em oposição à luta. Porém, tal exortação deixa imediatamente de ser moralista, ilusória e alienante quando se converte em motor dessa luta. A missão histórica do cristianismo não é opor-se à luta, mas potenciá-la e garantir a sua autenticidade animando-a com o espírito do amor.

O carácter militante da vida e do amor cristão não é novidade alguma. No plano histórico, não é possível promover o bem sem combater o mal. Porém, este belicismo foi, através da história, assumindo diversas formulações, à medida que a consciência ética e religiosa ia mudando. Algumas das suas expressões, tal como as guerras santas, as cruzadas, as santas alianças, a repressão violenta das heresias, a inquisição, a atitude polémica da teologia e da filosofia perante outras confissões, religiões ou ideologias parecem-nos hoje em dia estranhas e alheias às exigências profundas do cristianismo. Por outro lado, uma nova tomada de consciência das formas que o pecado assume no mundo de hoje prescreve a esta luta novos objectivos e novos métodos. De uma «defesa dos direitos de Deus» esta luta passa agora à defesa dos direitos do ser humano, especialmente dos mais pobres. Secularização? Certamente, mas também maturação de um sentido religioso mais profundo, individuação dos mais autênticos «direitos de Deus». Assim, muitos cristãos que no passado nunca estariam dispostos a dar a vida pela defesa dos "lugares santos" libertando-os dos «infiéis», estão dispostos, agora, a dar a sua vida para salvar da miséria irmãos que sofrem.

Perceber esta união histórica entre amor e luta nas novas formas impostas pela nossa época é uma das componentes essenciais de uma consciência revolucionária.

Um aspecto da luta de classes demasiado preocupante para um cristão é que ela divide a Igreja, quer a católica, quer as diversas confissões religiosas. Pior: dada a urgência dos problemas que ela tem de gerir, aquela divisão poderá ser vivida com maior intensidade emotiva que a unidade da fé; e, também é terrível, por nos sentirmos mais próximos dos que estão do nosso lado, na luta, do que dos nossos companheiros de fé.

Este problema é um aspecto particular que pertence a um outro mais geral: a convivência, no seio do cristianismo, de seres humanos que o interpretam e, portanto, o vivem, em sentidos profundamente diversos. O pluralismo, como consequência de múltiplas orientações filosóficas e teológicas, não é hoje em dia algo apenas puramente teórico, mas compromete com atitudes de fundo na vida pessoal e social. No preciso momento em que o diálogo se revela possível e fecundo com seres humanos de outras confissões, religiões e ideologias, paradoxalmente parece tornar-se impossível com os companheiros da mesma fé que a nossa. Actualmente, este é o problema da Igreja no seu todo, de todas as instituições e de todas as comunidades. A grande dificuldade da Igreja não está em dialogar com «os outros», mas em dialogarmos entre nós.

Esta questão da luta de classes é particularmente dramática. Quando um cristão se une na luta a tantos não cristãos e não crentes, separa-se de muitos cristãos, divide a Igreja. Propugnar a luta de classes significa propugnar a luta – e não só o pluralismo – na Igreja; significa armar cristãos contra cristãos; significa colocar em crise multidões inteiras de fiéis que assim sentem que a Igreja não está com eles e se passou para o lado do inimigo; significa levantar novas barreiras entre os crentes, precisamente na altura em que, depois de séculos de espera, se vêem cair as antigas; significa destruir, aos olhos do mundo, o sinal que incansavelmente se vinha reconstruindo. Será necessário renunciar à luta de classes para não quebrar a unidade entre os cristãos? O amor aos pobres estará, portanto, em confronto com o amor à Igreja?

Estas interrogações não podem ser minimizadas como se se tratassem de divergências secundárias entre pessoas que concordam no «essencial». Tudo depende daquilo que se considere essencial, mas o que divide é precisamente o essencial. É difícil negar que, quando os cristãos se colocam dum lado ou do outro do conflito social, os cristãos estão a dar ao cristianismo no seu todo e ao próprio nome de Deus um significado "distinto".

Mas, também aqui, a questão, antes de ser religiosa ou ética, é histórica. O facto de haver cristãos que adiram à luta de classes, isso não significa que introduzam divisão na Igreja, mas que estão conscientes duma profunda divisão previamente existente: cristãos, há-os dos dois lados da barricada - os que estão do lado dos pobres e os cristãos que estão do lado dos ricos. A visão que têm do cristianismo está condicionada por esta situação e, além do mais, esta situação contribui a torná-la mais consistente. Uma vez mais, a questão não está em "combater cristãos", mas "que cristãos combater". Tolerar opressores porque são cristãos significa – porque são cristãos – renunciar a condenar e a combater o seu pecado objectivo e, portanto, significa ser cúmplices com esse pecado. Seria uma aliança entre trono e altar, uma forma de alienação religiosa. Por outro lado, lutar contra pessoas e estruturas que legitimam, com a sua condição cristã, a manutenção do social, para além de ser um dever ético, é um dever religioso. Libertar cristãos ricos dos seus privilégios é criar as condições efectivas para uma fidelidade ao evangelho, a qual, face à sua condição de privilégio, será objectivamente irrealizável. Quanto às atitudes subjectivas, só Deus é juiz.

Esta luta de classe não só é exigida por amor aos seres humanos como também por amor a Cristo e à Igreja cujo nome deve ser urgentemente dissociado de todo o tipo de escravidão social e de todas as versões de religiosidade que canonizam essa escravidão. Esta é a causa do drama que se desencadeia onde quer que a Igreja institucional esteja comprometida com os poderosos, enquanto os fiéis e os sacerdotes estejam na dilacerante condição de terem que optar pela fidelidade aos pobres ou pela fidelidade às instituições eclesiásticas, e se interrogarem sobre qual é a opção que lhes impõe o amor a Cristo.

Seja como for, uma unidade assim conquistada a tal preço, seria sinal de quê? De tudo menos do amor, de tudo menos sinal de Cristo. Paradoxalmente é a divisão da Igreja que, neste momento, se constitui em «sinal». Com efeito, o facto de a Igreja estar em condição de rotura coloca o problema de Cristo e da Igreja em termos novos e enche de esperança aqueles que estavam habituados a pensar numa Igreja compacta em matéria de ordem instituída e a encontrar, nesta «unidade», razões para «escândalo».

O problema da unidade da Igreja não pode ser dissociado do problema da unidade do mundo. Os dois caminhos de unidade passam pela libertação dos pobres.

Giulio Girardi, [1926-2012] padre salesiano, teólogo, filósofo, perito convidado ao Concílio Vaticano II, professor universitário de renome mundial, promotor do diálogo entre cristãos e marxistas.


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