19 de Março de 2014

CHEMIN DE CROIX [J. VANIER]

«O “Caminho da Cruz” – diz Jean Vanier – é o lugar a partir do qual Jesus, fiel até ao fim, caminha rumo ao extremo da missão que lhe fora confiada.

«Abraçando a causa dos mais pequeninos, Jesus desce, enterra-se e vai ao encontro desses que perturbam e que a sociedade rejeita – povo de excluídos e sofredores. Jesus identifica-se com eles, torna-se um deles.» (…)

«A história deste “Caminho da Cruz” é também a história de “L’ ARCHE”. Nasce do encontro entre três pessoas, René Hocquaux, Jean Vanier e Miwako Ota – esta, animadora do ateliê de pintura de René – três pessoas que nada fazia prever se pudessem um dia encontrar, viver e trabalhar em conjunto. Três pessoas indispensáveis, cada uma no seu lugar e com o seu dom próprio, a fim de que este livro viesse à luz e nos permitisse, por seu turno a nós, empreender o caminho que ele nos abre.»






Do prefácio

René Hocquaux realizou há cerca de quarenta anos as primeiras 14 estações” deste caminho da Cruz. Ele chegou à comunidade de L’ARCHE há 25 anos, em 1987, passando a viver na casa de Val-Fleuri, a mesma de Jean Vanier; após diversas tentativas profissionais na ESAT de Trosly-Breuil, foi nos jardins que ele encontrou o seu lugar. René precisa de espaço, de horizonte, de luz, de solidão sem dúvida. Ao ar-livre sente-se feliz, sobretudo, quando, de face voltada ao sol – precisamente essa cabeça que ele esconde de tudo e de todos – ele trabalha o pequeno quarteirão de terra que confiamos aos seus cuidados.

Avança silenciosamente ao seu próprio ritmo, corpo ligeiramente inclinado sobre o lado hemiplégico, pés embutidos nos seus sapatos ortopédicos, sachando a crosta seca da terra, partindo os torrões, traçando linhas sombrias sobre o solo rijo.

René ama desenhar. Está sempre a desenhar: a sua família, os seus conhecidos, os assistentes da casa onde vive, personagens traçadas em gestos muito ágeis, evocando desenhos infantis, mas onde cada um é facilmente reconhecível e onde, após muito breves traços, cada um reflecte os ângulos do seu próprio temperamento. René fala pouco e com muita dificuldade – teve muitas convulsões. Hospitalizações várias, hospitais, instituições, breves estadias em casa dos pais: após isso tudo, vive a sua deficiência ao ritmo da doença e suas sequelas. Tudo aquilo que ele encobre e não verbaliza - a sua cólera, a sua violência, o seu sofrimento, o seu desejo de mais, a nostalgia dos seus entes queridos, a sua tristeza, a sua doçura, o seu encantamento, os obstáculos ao seu ser - ele desenha-os.

É manifestamente feliz quando, uma vez por semana, ele vai ao pequeno ateliê de pintura que Miwako Ota anima. Ao todo, são muito poucos, a sala é minúscula, três ou quatro pessoas com os seus cavaletes chegam para a atravancar.

(…)

A singela silhueta branca que René desenha nesta décima quinta ‘estação’ - «Avec Marie dans l’espérance de la Ressurrection» - irrompe do desenho como um impulso alegre de todo o corpo. Maria expectante na esperança assemelha-se a uma jovem menina. Será que alguém falou, a René, de Péguy e da sua jovenzinha filha a Esperança ou foi René que, sozinho, alcançou a intuição do poeta?
[Anne-Sophie Constant, “Préface”]


 
Simão de Cirene ajuda Jesus

 
Jesus cai pela terceira vez
 
E retiraram-lhe as vestes...
 
Jesus é descido da Cruz
 
Jesus é sepultado
 
Maria expectante na Ressurreição

A Ressurreição - aparição a Maria de Magdala


Pedidos à “l’ARCHE” e a “Foi et Lumière”


2014, Éditions Fidélité, 7 rue Blondeau, 5000 Namur.

Depósito Legal : D.2014, 4323.04
ISBN : 978-2-87356-590-9
Impresso na Bélgica, 12 de Janeiro de 2014



28 de Fevereiro de 2014

SER CASAL [ERICH FUCHS]

Após algum tempo a tentar perceber «a vida roubada» (em que se constituiu a Austeridade ordoliberal), procurava eu, com urgência, ganhar intimidade com os «sinais da proximidade de Deus» (os Sacramentos; Th. Schneider) para ter a compreensão (o mais aproximada possível) dos sinais e gestos litúrgicos em que (segundo se diz) se «celebra a liturgia do próximo» (JJ Tamayo) e se toca a salvação da humanidade toda. Para mim, sem esta co-ligação e sequência, não faz sentido ser cristão.

[Nota: domingo após domingo, cada vez mais me dou conta de como «as missas» - tal como são e estão - são dolorosa perda de tempo… e, às vezes, traição ao evangelho de Jesus Cristo, pelas mais variadas razões: moralização da Palavra do Evangelho (fraca ou ausente exegese bíblica); monopolização sacerdotal da Palavra e secundarização teológica dos leigos; supremacia do rito sobre a vida humana (seus prazeres e tragédias); a Religião antes - e desligada - da Vida; ausência de compromisso político por parte da Comunidade Cristã; definhamento do Espírito profético e do afrontamento das forças de morte do mundo, etc. etc. etc.]

Foi por isso que, a 5 de Novembro de 2013, iniciei (neste arquivo chamado  A SALA DE CIMA)  um percurso pessoal à volta dos Sacramentos, do Sagrado, do Sacerdócio, da Vida da Comunidade (e sua Festa), etc. O mês de Fevereiro estava destinado às questões conjugais mais ou menos ligadas ao Sacramento do Matrimónio («Co-adopção, Magistério e Fé», «Matrimónio-Sacramento», «Sexualidade», «Felicidade e Sentido da Vida», «O Desejo e a Ternura; O Homem e a Mulher – uma humanidade a fazer; o valor cristão do Erotismo»,  a «Lei Natural», «Bioética, Sexualidade e Crença», etc.). Apesar de estar claro que deixaria de parte outros (ex.: exéquias), sentia que pegava naqueles sacramentos que são os mais carentes de pedagogia, de catequese, quiçá de reinterpretação teológica urgente.

Por motivos de saúde, de entre aqueles por mim seleccionados, fui obrigado a deixar incompletos os tópicos (Erich Fuchs, JM Castillo, Juan Massiá) que provisoriamente fechariam o arco dos temas relacionados com o «Matrimónio». Ao som de Teresa Salgueiro [«Cânticos da tarde e da Manhã», produção do Seminário de S. Paulo de Almada, padre J. Rodrigo Mendes], ver-nos-emos, seguramente então, quando o inverno se recolher e a primavera sair a visitar-nos com seus perfumes, vestida de lírios.



CHUVA NA PRIMAVERA

Deito-me vestido de branco, a Primavera aproxima-se.
Penso na Cidade das Portas Brancas, onde não posso estar.
Os teus aposentos vermelhos, ocultos pela chuva, acossados pelo frio.

Recordo esse dia distante, em que parti.
As noites são longas, intervalos breves de sono.
Envio-te este presente, um par de brincos de jade –
Contemplo um ganso solitário, entre a vastidão das nuvens.

Li Shang-Yin [812?-858]
Assírio & Alvim [Monólogo de Fernando Lopes, no funeral do marido da Mãe do Eduardo Jorge Madureira Lopes, a pensar na Mãe do Eduardo Jorge ML...]











O homem e a mulher:
- uma humanidade a fazer
Reflexões éticas.


 (…) inovadores – para não dizer provocadores. Pensamos ser hoje possível alargar a perspectiva e dizer que o casal humano é portador de uma tríplice promessa: ser, para o homem e para a mulher – um pelo outro – o espaço de uma realização da liberdade, da fidelidade e da conjugalidade. Por conseguinte, o casal corre o risco de um tríplice fracasso: tornar-se, para o homem e para a mulher – um pelo outro – o espaço da experiência mortal do afundamento, da mentira e da alienação.


a)  A fidelidade

Podemos tornar compreensível este jogo ético fazendo-o através da reflexão sobre o tema do discurso moral cristão – a fidelidade – provavelmente o mais contestado, hoje.

«Prometo ser-te fiel até que a morte nos separe.» É o que o esposo e a esposa prometem um ao outro no dia do casamento[1]. Promessas hipócritas, linguagem legalista ou insignificante à força de inconsciência? É considerável o mal-entendido sobre o sentido da fidelidade. Procuremos ver um pouco mais claro!

Julgo que podemos partir da seguinte observação: na nossa sociedade, ouvem-se dois discursos contraditórios sobre a fidelidade, discursos que parecem corresponder ao de duas gerações.

O primeiro pertence provavelmente a uma sociedade em vias de desaparecimento. Nela, a fidelidade é pensada e vivida, sobretudo, como fidelidade a um compromisso passado! «Um dia, eu prometi uma coisa: a minha fidelidade consiste em não pôr em causa tal promessa, mesmo que as dificuldades a façam mais problemática».
O homem que assim fala considera-se responsável por uma certa ordem das coisas; coopera nela com o seu empenhamento e mantém-no pela sua fidelidade. Assim, o casamento, mesmo não sendo cor-de-rosa todos os dias, enquanto instituição merece ser defendido pela fidelidade dos esposos. No limite, – caricaturando esta posição – podíamos dizer que o conteúdo da fidelidade, aqui, importa menos que a sua forma. A tónica é posta na continuidade institucional, mais do que na qualidade da relação das duas partes em causa. Assim, dir-se-á que se permanece fiel mais ao compromisso do que à pessoa em relação à qual ele foi tomado. Ligado a um outro tipo de sociedade – caracterizado sobretudo por carências de estabilidade – este conceito de fidelidade volta a surgiu na sociedade feudal, construída sobre o laço da aliança entre o senhor e o vassalo, como surgirá também na sociedade burguesa, na qual a fidelidade está unida à propriedade de bens, de que se tem o direito exclusivo a «usufruir», por analogia com a esposa!
Esta perspectiva tende a proteger os indivíduos perante os riscos da liberdade ou, antes, a liberdade aparece situada de modo muito definido pelo próprio compromisso: esse deve ser livre, mas, uma vez assumido, condiciona rigorosamente a liberdade. Ser fiel é estar ligado. O valor desta maneira de falar da fidelidade é o de inseri-la numa perspectiva social. De certa maneira, nela, o indivíduo submete-se às necessidades da sociedade. Em contrapartida recebe uma segurança maior. Porém, ficam à vista os limites desta segurança: ela favorece frequentemente a hipocrisia de uma fidelidade formal que oculta uma infidelidade real (é o grande recurso do teatro burguês!); por outro lado, entra quase sempre em conflito com as necessidades reais do indivíduo e da sua evolução.

Por isso, faz-se ouvir cada vez com mais frequência um novo discurso que coloca a questão da fidelidade de modo completamente diverso. Nesse discurso, a fidelidade é descrita como fidelidade a si mesmo: desenvolvimento harmonioso, desenvolvimento do indivíduo. Toda a relação humana e social está medida por este critério: a pergunta é - ela favorece ou impede esta fidelidade a si mesmo? Portanto, o que antes de mais se estabelece é a liberdade do sujeito, tanto para si como para o parceiro da relação (por exemplo, no casamento). O compromisso assumido é o de um contrato cujos termos prevêem que os parceiros possam constantemente modificar o seu conteúdo em função da situação deles. Assim se passou, como muito bem mostrou W. Ossipow, de um sistema baseado na ideologia da propriedade fundiária estável e exclusiva para um outro sistema assente na ideologia capitalista da fluidez do dinheiro. Tal como se investe o dinheiro onde ele rende mais e o retiramos quando o investimento já não é mais rendível, «investe-se» o desejo onde ele pode «render» o máximo, ou seja, onde ele pode favorecer ao máximo o desenvolvimento pessoal. Se o outro for um obstáculo a este desenvolvimento, mais vale afastá-lo. É típico desta perspectiva a afirmação de que «a verdadeira fidelidade é a que permite crescer juntos e, por vezes, crescer até ao ponto de decidir-se pela separação, se esta for a única via para percorrer as fases posteriores».[2]

Ligado a uma sociedade de extrema mobilidade, este conceito da felicidade não une o presente ao passado, mas sim o passado ao presente. O que foi livremente decidido outrora é julgado pela bitola daquilo que hoje se vive. Tal concepção, permite, pois, adaptarmo-nos com flexibilidade à eventualidade de uma evolução pessoal móvel. Neste caso, o presente é mais importante do que o passado, e mais do que o futuro, já que também o futuro é rigorosamente condicionado pelo valor possível do presente. Aqui, os riscos da liberdade são assumidos ao máximo, pois o casal é considerado como a resultante, porventura provisória, de duas liberdades iguais e igualmente livres de procurar o seu máximo desenvolvimento.

Não se tome esta perspectiva como caricatura, pois, aliás, nela vivem em nossos dias muitos casais, casados ou não. Nela se encontra, sobretudo do lado das mulheres, a justa afirmação do direito à existência pessoal e a recusa de sacrificar a sua própria vida sobre o altar dos princípios institucionais ou morais. Há também a vontade de não se deixar apanhar pela hipócrita insignificância das relações formais, de recusar o fingimento e, desse modo, cometer um acto de alcance político que ponha em questão, com e por detrás do casamento, a própria sociedade e as suas pressões alienadoras. Mas é importante ver que tal posição é a tradução, de consequências muitas vezes dramáticas no plano da moral, da ideologia da sociedade capitalista de consumo. Com frequência atinge uma exaltação perversa, porque absoluta, dos direitos do indivíduo no próprio momento em que, ao fazê-lo, o indivíduo aceita os imperativos mais exigentes e mais alienantes da ideologia do tempo! Por outro lado, ela exprime, até nas suas interrogações mais incisivas, a incapacidade em que se encontra o homem desta sociedade de consumo de suportar o real na esperança de uma promessa.

Penso que existe um outro caminho: o caminho daquilo que podíamos chamar utopia evangélica da fidelidade. Baseia-se nas noções de projecto e de limite. Em que é que se comprometem as pessoas que declaram querer ser fiéis uma à outra por causa do Evangelho? Podemos distinguir diversos elementos:

– Primeiro, uma comum vontade de se empenharem num projecto conjunto; esse projecto seria reconhecido como suficientemente importante para que os parceiros decidam comprometerem-se a pôr em comum aquilo que eles são, com vista à sua realização.

– A palavra forte, nesta perspectiva, é o futuro que se dá como o que é possível no cumprimento do projecto. O passado permite, com certeza, medir o caminho percorrido, mas já não é determinante, como não o é o presente, cujo sentido vem da sua abertura ao futuro.

– É por isso que, em nome do projecto em vista, os parceiros do compromisso declaram-se prontos a confiarem um no outro e a deixarem-se interpelar, modificar e transformar um pelo outro a fim de melhor corresponderem ao projecto. Há aqui, portanto, história, porque cada um deles renuncia a ficar onde está para progredir, por causa do outro e de si, no sentido da realização visada.

Esta definição pode aplicar-se a outros domínios além da vida conjugal, por exemplo à vida religiosa, às relações com Deus ou de Deus com o Seu Povo. No domínio conjugal, significa para os dois esposos que eles se consideram como as testemunhas mútuas deste projecto, o qual é, aqui, exactamente a própria constituição do casal. Cada um é para o outro o próprio sentimento do projecto, enquanto ele está ligado e empenhado na mesma história a construir. Assim, nesta perspectiva, o casal não é nem o resultado dum contrato passado nem o confronto permanente de duas liberdades que se conservam autónomas, mas esta realidade nova, esta «pessoa» nova que resulta da permuta de dois seres que aceitam reconhecer-se mutuamente como sua promessa e seu limite.

O outro como promessa quer dizer, como diz o apóstolo Paulo, aquele que dá sentido ao meu próprio corpo (1Cor 7:4; Ef 5:28). O outro dá-me sentido não só porque permite que me realize a mim próprio, mas sobretudo e mais profundamente, porque ele sou eu enquanto promessa, enquanto projecto, como eu sou ele dentro dom mesmo projecto. Mas, nesta perspectiva, o outro é também o meu limite, precisamente porque ele encarna o facto de aquilo que me é indispensável ser também o que me escapa, o que não me pertence. Não o posso amar sem aceitar o risco desta confissão, que me põe nas suas mãos[3]. O outro é, assim, o sinal, mesmo quando a relação leva a um fracasso, de que eu não sou autossuficiente: eu só sou nesta relação de risco e neste dom. Ou seja, eu só sou nesta dependência do outro ao qual eu me uno, pois é necessário também que o outro me faça o dom da sua liberdade, a fim de que a nossa permuta se torne criadora de uma outra vida, de uma pessoa nova[4].

Nesta perspectiva, o compromisso mútuo só pode ser irreversível e sem outra garantia senão a do outro mesmo[5]. Assim, neste caso, a fidelidade não é nem fidelidade a si mesmo, nem fidelidade a um compromisso passado (ainda que estes dois elementos não se encontrem evidentemente ausentes), mas fidelidade a esse dom recíproco que é exactamente o projecto em nome do qual se comprometem um com o outro. Ora, este dom só é verdadeiro se for total e sem reserva (se a semente não morrer…!). Quando o dom é parcial, limitado, já não pode ser a condição da permuta de que falámos. Está sob a ameaça do cálculo, é relação económica em que os parceiros se dão sempre guardando as suas reservas! Corre-se o risco de se passar duma perspectiva evangélica para uma perspectiva económica.

Por isso, na perspectiva evangélica, não pode haver confusão entre a relação conjugal, única, privilegiada e particular, e as outras relações interpessoais. A primeira é uma permuta total, em que a troca dos corpos significa mas não esgota, um dom recíproco de duas liberdades. As segundas não passam duma analogia da primeira: outras mulheres ou outros homens são também a promessa e o limite dos dois parceiros do casal, mas de uma outra forma. Elas ou eles são a promessa duma valorização e de um reconhecimento, mas também a própria expressão do limite, pois que elas ou eles recordam precisamente dos dois parceiros que não são já livres do seu dom, das suas vidas, mas que estão vinculados.


b)  A liberdade

É a altura de falarmos do problema da liberdade. De facto, que significa a liberdade na vida daqueles que se vincularam pelo dom recíproco e pelo compromisso conjugal? A perspectiva evangélica não separa liberdade e fidelidade, ao contrário do que, tantas vezes, pensa o homem actual, que critica a exigência de fidelidade em nome da liberdade. Mas, porventura, não se trata da mesma concepção de liberdade? A de que nós estamos a falar encontra a sua plena revelação na vida e na obra de Jesus Cristo. O que surpreende o leitor dos Evangelhos é que Jesus nunca vive a liberdade como se ela consistisse em abdicar de toda a autonomia para se submeter às exigências de uma lei exterior, que se propõe como norma absoluta. Essa liberdade, que encontra o seu sentido no consentir livremente na heteronomia  absoluta, é a dos rabinos fariseus. Jesus opõe-se-lhe em nome da exigência que, certamente pela lei, mas tendo raiz para lá dela, faz apelo ao risco do amor.

Por outro lado, Jesus também não vive uma liberdade enquanto afirmação da autonomia absoluta, como se o homem fosse o próprio fundamento de si mesmo. Ele, justamente, não situa o problema da liberdade em termos de permitido/proibido. Jesus encarna uma maneira de viver na liberdade, que é concretamente uma prática libertadora, isto é, uma prática da relação com o outro que procura sempre libertá-lo das suas alienações. A liberdade de Cristo de se aproximar de qualquer homem reconhecendo-o por aquilo que ele é realmente, ou seja, um filho de Deus ferido, chamado ao festim do Reino, tem como consequência libertar o homem do seu próprio enclausuramento, seja devido ao olhar dos outros, seja devido à sua própria culpabilidade. A liberdade de Cristo é libertadora porque permite ao homem aperceber-se da sua verdade última, a de ser habitado pelo amor criador de Deus. As curas efectuadas por Cristo são o sinal dessa recriação que se opera no homem quando ele consente em ser amado.

Se a liberdade é isso, ela tem um duplo significado para a relação conjugal. É, antes de mais, libertação do seu próprio medo perante o outro. Podemos interrogar-nos, a propósito, se falar da liberdade como a liberdade sexual de se escolher outros parceiros além do cônjuge não exprime muitas vezes o medo real de uma relação verdadeiramente profunda, que implique um descentramento de si e um lúcido conhecimento da ambiguidade que habita em nós. Ora, não existe verdadeira relação, para lá duma partilha momentânea, a não ser onde estejam apaziguados os medos, ao mesmo tempo que só uma verdadeira e paciente relação permite tal apaziguamento.

Mas, acima de tudo, a liberdade de que o Evangelho fala é a que permite a libertação no outro de tudo aquilo de que ele é portador. Por isso, o casal autêntico insere-se forçosamente no tempo e no espaço, um tempo e um espaço constituídos por tudo o que eles se permitiram descobrir mutuamente em cada um. O casal é, neste caso, se me atrevo a dizê-lo, o espaço dum exercício prático de libertação, no sentido em que cada um permite ao outro existir na sua verdade ao mesmo tempo singular e conjunta, exprimindo em termos de vida diária as suas próprias riquezas. Quer dizer que a liberdade, antes de mais, é uma escuta paciente e confiante fundamental: o mistério do outro encontra em Deus a sua profundidade última e é, por isso, irredutível (o que me impede para sempre de tentar objectivá-lo), mas é todavia necessário que se exprima na vida concreta.

Assim, a experiência que o casamento permite a cada um dos cônjuges fazer é a de uma liberdade descoberta graças à confiança libertadora do outro. De novo, a sexualidade pode exprimir esta confiança, que liberta o outro dos seus receios e angústias, para lhe permitir que manifeste pelo seu próprio corpo a alegria e a ternura, o prazer e o divertimento. E provavelmente não será de mais uma vida inteira para explorar este caminho de liberdade! A liberdade significa o verdadeiro reconhecimento do outro, não num sentido estático, tal como é, mas num sentido dinâmico, ou seja, tal como é chamado a tornar-se pela expressão progressiva de todas as suas riquezas potenciais. A liberdade é, pois, inseparável de uma esperança para o outro e de um projecto comum. Compreende-se que a liberdade assim definida seja totalmente incompatível com a liberdade que, alinhando com as exigências do desejo, acaba por considerar que o único sentido do outro é o de fazer o papel de incentivador da minha própria afirmação ou de estimulante do meu prazer. O desafio ético da sexualidade está assim definido: ou exprime e permite a redução do outro à sua função sexual (seja pelo prazer ou pela procriação, nesta perspectiva tanto faz!), significando uma vontade de poder fazer do outro uma coisa, ou abre lugar à linguagem do deslumbramento perante o que no outro continua a ser mistério irredutível, facto então que o jogo erótico não deixará de aprofundar e celebrar.

Eis porque, numa perspectiva cristã, se pode falar com toda a razão de ascese da vida conjugal. Não no sentido duma limitação voluntária da vida sexual, que em si mesmo seria meritória, mas no sentido de uma atenção paciente e recíproca dos cônjuges ao que os habita, uma recusa de reduzir à aparência a profundidade das suas existências. É assim que a vida conjugal se torna em aprendizagem de um novo modo de olhar a realidade, a qual sabemos habitada por uma presença. É construir um mundo onde comer se torna comungar e fazer amor se torna celebração das maravilhas do amor de Deus; onde o dom do corpo significa o dom da sua fragilidade oferecida, o risco de dar uma vida inteira; onde o próprio corpo se torna o sinal do que o habita e o meio de o dizer a um outro e de o celebrar com ele. Assim, o corpo, em que o outro se dá tal como é, ou seja, infinitamente mais do que este mesmo corpo, torna-se, no amor, o próprio lugar da mais espiritual, da mais despojada, da mais «casta» apreensão da presença do outro. Esta simbologia do corpo é experimentada no momento em que, entregando-se a si mesmos, um ao outro, como pessoa/corpo no despojamento que a nudez significa e na ausência final de qualquer pretensão, o homem e a mulher dão-se vida, irradiam um e outro uma vida que é muito mais que qualquer um deles.

Podemos dizer que o empenhamento do casal é, neste caso, permitir que o amor organize toda a existência como símbolo em volta desta relação entre o carnal e o espiritual e onde todas as coisas, até as mais materialmente concretas, se destinam a significar o dom, mas também onde reciprocamente o espiritual e o carnal jamais se separam.

Há nesta compreensão da existência conjugal uma polémica implícita contra qualquer redução do outro ao seu corpo, da realidade às coisas que a constituem, do amor ao prazer. Aceitar a descoberta desta simbologia profunda da vida é pôr em causa a ideologia dominante da nossa sociedade ocidental, a tríplice ideologia da força possessiva, da violência material e da objectivação mercantil.

Como vemos, a ascese de que estamos a falar não é de modo nenhum uma impotência de viver ou medo do desejo. É o reconhecimento da profundidade última dos seres, da sua irredutibilidade ao que se pode dizer. É, pois, uma persistência do real, uma aceitação do que o outro é realmente, no despojamento das aparências, dos fingimentos, das idolatrias. Persistir significa deixar que o tempo revele pouco a pouco a verdade do desejo que em nós habita, pelo qual uma verdade mais profunda é dita no vazio de cada dia. Há impaciências que se mostram como gritos de liberdade, quando não passam de gritos de angústia perante a necessidade de tomar o luto da omnipotência e do imediatismo.

(…)

Erich Fuchs

Padre e teólogo nascido em 1932. Foi Professor de Ética Cristã na Universidade de Lausane e de Genève, vice-presidente da Associação Ecuménica Francófona dos Teólogos para o Estudo da Moral (ATEM), membro do comité de redacção da revista de ética e de teologia moral Le Supplément; dirigiu a colecção «Champ Éthique» da Editorial Labor et Fides (Suíça).











[1] Segundo a expressão da maior parte das liturgias matrimoniais.
[2] Bernard Besret, «De commencement en commencement», Paris, 1976, p. 159.
[3] A isto se chama: «entregar todas as armas ao outro…» e ficar desarmado, nu! [NdE]
[4] Esta simbologia do dom e da permuta será precisamente o espaço em que o filho fisicamente nascido encontrará a razão de se afirmar como pessoa própria. O filho é, assim, o sinal – na sua própria alteridade – da realidade particular do casal.
[5] Eis a imagem do compromisso sem recuo que Deus toma em Jesus Cristo em relação aos homens, significado igualmente pelo amor de Cristo à Igreja.