teologia para leigos

8 de outubro de 2017

TER OU SER? [ERICH FROMM]



A GRANDE PROMESSA,
O SEU FRACASSO E AS NOVAS ALTERNATIVAS


O fim de uma ilusão
A Grande Promessa de Progresso Ilimitado - a promessa de domínio da Natureza, de abundância material, de maior felicidade para o maior número de indivíduos, e de liberdade pessoal irrestrita - alimentou a esperança e a fé de inúmeras gerações desde o início da Revolução Industrial. Para sermos precisos, a nossa civilização iniciou-se quando a raça humana começou a ter controlo activo sobre a Natureza; mas esse controlo manteve-se limitado até ao advento da Revolução Industrial. Com o progresso da indústria, desde a energia, primeiro mecânica e depois nuclear, que vieram substituir as energias animal e humana, até ao computador que veio substituir a mente do Homem, foi possível sentir que estávamos a avançar para a produção ilimitada e, portanto, para o consumo ilimitado; que a técnica nos tornava omnipotentes; que a ciência nos tornava omniscientes. Estávamos a caminho de nos tornarmos deuses, seres supremos, capazes de criar um segundo mundo, usando o mundo natural apenas como bloco integrante da nossa nova criação.
O homem, e um número crescente de mulheres, experimentaram um novo sentido de liberdade; tornaram-se donos das suas próprias vidas: os grilhões feudais tinham sido quebrados e cada um podia fazer o que quisesse, liberto de todas as algemas. Pelo menos foi assim que as pessoas se sentiram. E ainda que isto fosse apenas verdade para as classes média e alta, a sua conquista levou os outros à crença de que, eventualmente, a nova liberdade poderia estender-se a todos os membros da sociedade, contanto que a industrialização prosseguisse a sua marcha. O Socialismo e o Comunismo depressa passaram de um movimento cujo objectivo era uma nova sociedade e um novo homem para outro movimento cujo ideal era uma vida burguesa para todos, o burguês universalizado nos homens e mulheres do futuro. A conquista da riqueza e do conforto para todos era vista como o culminar de uma felicidade sem restrições. A trindade da produção ilimitada, liberdade absoluta e felicidade irrestrita formaram o núcleo de uma nova religião.
O progresso e uma nova cidade terrena de progresso substituiriam a cidade de Deus. Não é de espantar que esta nova religião fornecesse aos seus crentes energia, vitalidade e esperança.
É importante visualizar a imensidão da Grande Promessa, as maravilhosas conquistas materiais e intelectuais da Revolução Industrial para podermos compreender o trauma que a constatação do seu fracasso está a produzir nos dias de hoje. Porque a Revolução Industrial falhou efectivamente no cumprimento da sua Grande Promessa, e um número cada vez maior de pessoas está a tomar consciência de que:
1 - A satisfação irrestrita de todos os desejos não conduz ao bem-estar, não é o caminho para a felicidade nem para o máximo prazer.
2 - O sonho de sermos independentes, donos das nossas próprias vidas terminou quando começámos a acordar para o facto de que nos havíamos tornado todos nós, rodas dentadas da máquina burocrática, com os nossos pensamentos, sentimentos e gostos manipulados pelo governo, pela indústria e pela comunicação de massas que eles controlam.
3 - O progresso económico manteve-se confinado às nações ricas e o abismo entre estas e as nações pobres aumentou imensamente.
4 - O próprio progresso tecnológico criou perigos ecológicos e os riscos de uma guerra nuclear, podendo qualquer um deles, ou ambos, pôr fim a toda a civilização e a qualquer possibilidade de vida.
Quando veio a Oslo, receber o Prémio Nobel da Paz (1852), Albert Schweitzer desafiou o mundo «a ousar encarar a situação... o Homem tornou-se um super-homem... Mas o super-homem, com o poder super humano, não atingiu o nível da razão super-humana. À medida que o seu poder aumenta ele torna-se cada vez mais um pobre homem ... É preciso abanar a nossa consciência, pois, quanto mais nos assemelhamos a super-homens, mais desumanos estamos a tornar-nos».

Porque falhou a Grande Promessa?
O fracasso da Grande Promessa, para além das contradições económicas essenciais do industrialismo, foi criado dentro do sistema industrial pelas suas duas principais premissas: (1) que a finalidade da vida é a felicidade, ou seja o máximo prazer, definido como a satisfação de todos os desejos ou necessidades subjectivas do Homem (hedonismo radical); (2) que o egocentrismo, o egoísmo e a avidez, que o sistema necessita de gerar a fim de assegurar o seu funcionamento, conduzem à harmonia e à paz.
1 — É sabido que, ao longo da história, os ricos praticaram o hedonismo radical. Os de infindáveis posses, tais como a elite de Roma, das cidades italianas da Renascença, e da Inglaterra e da França nos séculos XVIII e XIX, tentaram encontrar um sentido para a vida no prazer ilimitado.
Mas, enquanto o máximo prazer, para o hedonismo radical, era uma prática de certos grupos em certas ocasiões, apenas com uma excepção anterior ao século XVII, nunca a teoria do bem-estar foi expressa pelos grandes mestres da vida na China, Índia, Próximo Oriente e Europa.
A única excepção foi o filósofo grego Aristippus, um pupilo de Sócrates (primeira metade do século IV antes de Cristo), que defendeu a teoria de que experimentar o auge do prazer físico era o objectivo da vida, sendo a felicidade a soma total dos prazeres usufruídos. O pouco que sabemos da sua filosofia devemo-lo a Diógenes Laertius, mas basta que consideremos Aristippus como o único verdadeiro hedonista, para quem a existência de um desejo constitui base legítima para a sua satisfação, atingindo deste modo o objectivo da vida: o prazer.
Epicuro dificilmente pode ser visto como representante do tipo de hedonismo de Aristippus. Para Epicuro o prazer «puro» era o objectivo mais elevado, este prazer significava «ausência de dor» (aponia) e quietude da alma (ataraxia). Segundo Epicuro, o prazer e a satisfação de um desejo não podem constituir o objectivo da vida, porque esse prazer é obrigatoriamente seguido de uma insatisfação e deste modo mantém a Humanidade afastada da sua finalidade real: a ausência de dor. (A teoria de Epicuro é, de várias formas, semelhante às de Freud.) Todavia, ao que parece, Epicuro representou um certo tipo de subjectivismo contrário à posição de Aristóteles, como se depreende dos relatos contraditórios sobre as declarações.
Nenhum dos outros grandes mestres defendeu que a existência concreta de um desejo constituía uma norma ética. A sua preocupação era o máximo bem-estar da Humanidade (vivere bene). O elemento essencial no seu modo de pensar é a distinção feita entre as necessidades (desejos) que apenas são sentidos de forma subjectiva e cuja satisfação leva a um prazer momentâneo, e aquelas que estão enraizadas na natureza humana e cuja realização conduz ao crescimento do Homem e produz eudaimonia, ou seja, bem-estar. Por outras palavras, era sua preocupação a distinção entre as necessidades sentidas de forma puramente subjectiva e as necessidades objectivamente válidas - podendo parte da primeira distinção ser perniciosa para o crescimento humano e estando a segunda de acordo com os requisitos da natureza humana.
A teoria de que o objectivo da vida é a satisfação de todos os desejos foi amplamente proclamada, pela primeira vez desde Aristippus, por filósofos dos séculos XVII e XVIII. Tratava-se de um conceito que iria facilmente destacar-se quando «benefício» deixasse de significar «benefício para a alma» (como acontece na Bíblia e até mais tarde, em Spinoza) e passasse a ter um significado material, de lucro monetário, no período em que a classe média se desfez não só das suas algemas políticas, mas também de todas as dependências amorosas e de solidariedade, e acreditou que "existir apenas em função de si" significava ser mais ela própria e nunca menos. Para Hobbes a felicidade é o contínuo progresso de uma avidez (cupiditas) para outra; La Mettrie chegou a aconselhar as drogas como oferecendo pelo menos a ilusão de felicidade; para o marquês de Sade a satisfação dos impulsos cruéis é legítima, apenas porque eles existem e anseiam por satisfação. Estes foram os pensadores que viveram na Idade da vitória final da classe burguesa. O que antes tinham sido as práticas não filosóficas dos aristocratas, transformou-se na teoria e na prática da burguesia.
Muitas teorias éticas têm sido desenvolvidas desde o século XVIII - algumas constituíram formas mais aceitáveis de hedonismo, como, por exemplo, o utilitarismo; outras foram estritamente sistemas anti-hedonistas, como as de Kant, Marx, Thoreau e Schweitzer. Contudo, a nossa época, de uma maneira geral, desde o fim da Primeira Grande Guerra, voltou à prática e à teoria do hedonismo radical. O conceito de prazer ilimitado estabelece uma estranha contradição com o ideal de trabalho disciplinado, semelhante à contradição entre a aceitação de uma obsessiva moral do trabalho e o ideal de um ócio total no resto do dia e durante o tempo de férias. O que tornou possível esta visão tão contraditória foi, por um lado, a infindável corrente de transmissão da linha de montagem e a rotina burocrática, por outro, a televisão, o automóvel e o sexo. O trabalho obsessivo, por si só, levaria as pessoas à loucura, tanto quanto o ócio total. A combinação dos dois permite-lhes viver. Além disso, as duas atitudes contraditórias correspondem a urna necessidade económica: o capitalismo do século XX baseia-se no consumo máximo de bens e serviços produzidos, assim corno no rotineiro trabalho de equipa.
As considerações teóricas demonstram que o hedonismo radical não pode conduzir à felicidade e explicam o porquê com base na natureza humana. Mas, mesmo sem análises teóricas, as informações que nos chegam mostram claramente que a forma como «buscamos a felicidade» não produz bem-estar. Somos uma sociedade de gente visivelmente infeliz: sós, ansiosos, deprimidos, destrutivos, dependentes - gente que se alegra quando "matou o tempo" que tão desesperadamente tentou poupar.
A nossa experiência social é a maior alguma vez feita no sentido de resolver a questão de se o prazer (enquanto afecto passivo em contraste com o afecto activo, o bem-estar e a alegria) poderá ou não ser uma resposta satisfatória para o problema da existência humana. Pela primeira vez na História, a satisfação do prazer não constitui apenas o privilégio de uma minoria. Tornou-se acessível a mais de metade da população. A experiência respondeu já à questão, pela negativa.
2 — A segunda premissa psicológica da Revolução Industrial, de que a procura do egoísmo individual conduz à paz e à harmonia, ao alargamento do bem-estar de todos, é igualmente errónea em bases teóricas e mais uma vez a sua falácia é comprovada através de documentos disponíveis. Porque motivo este princípio, rejeitado apenas por um dos grandes economistas clássicos, David Ricardo, seria verdadeiro? Ser egoísta não se relaciona apenas com o meu comportamento mas com o meu carácter. Ou seja: que "querer tudo para mim; possuir, não partilhar, me dá prazer"; que "devo tornar-me ávido", porque, se o meu objectivo é ter, eu sou tanto mais quanto mais tiver; que "devo sentir todos os outros como meus adversários": os meus clientes a quem quero iludir, os meus concorrentes a quem quero destruir, os meus trabalhadores que pretendo explorar. Nunca poderei estar satisfeito, porque não existe fim para os meus desejos; devo sentir inveja daqueles que têm mais e receio daqueles que têm menos. Mas tenho de reprimir todos estes sentimentos para poder revelar-me (aos outros e a mim próprio) como o ser humano sorridente, racional, sincero e amável que toda a gente pretende ser.
A paixão pelo ter conduzirá a uma interminável luta de classes
A visão dos comunistas de que o seu sistema porá fim a essa luta é pura ficção, dado que o seu sistema se baseia no princípio de consumo ilimitado como objectivo de vida. Enquanto toda a gente quiser ter mais, haverá constituição de classes, haverá luta de classes e, em termos globais, haverá guerra internacional. Avidez e paz anulam-se mutuamente.
O hedonismo radical e o egoísmo ilimitado não poderiam ter surgido como princípios condutores do comportamento económico, se uma mudança drástica não tivesse ocorrido durante o século XVIII. Na sociedade medieval, como em muitas outras altamente desenvolvidas e também nas sociedades primitivas, o comportamento económico era determinado pelos princípios éticos. Assim, para os teólogos eruditos, as categorias económicas, tais como a propriedade pública e privada, faziam parte da teologia moral. É certo que os teólogos encontraram expressões para adaptar o seu código moral às novas exigências económicas (por exemplo, Tomás de Aquino na qualificação do conceito de «preço justo»). Todavia, o comportamento económico continuou a ser um comportamento humano e, portanto, sujeito aos valores da ética humanística. Através de várias etapas, o capitalismo do século XVIII foi sujeito a uma mudança radical: o comportamento económico foi separado dos valores éticos e humanos. Com efeito, a máquina económica deveria ser uma entidade autónoma, independentemente das necessidades e desejos do Homem. Foi um sistema que decorreu naturalmente e de acordo com as suas próprias leis. O sofrimento dos trabalhadores, assim como a destruição de um número sempre crescente de pequenas empresas em nome do crescimento de corporações cada vez maiores, foi uma necessidade que, ainda que pudesse ser lamentada, havia que aceitar como o resultado de uma lei natural.
O desenvolvimento deste sistema económico não era já determinado pela pergunta: "O que é bom para o Homem?" mas por uma outra: "O que é bom para o crescimento do sistema?". Tentou-se ocultar a desonestidade deste conflito assumindo que o que era bom para o crescimento do sistema (ou mesmo de uma única corporação) era igualmente bom para o povo. Esta interpretação foi patrocinada por uma outra, auxiliar: que as próprias características que o sistema exigia dos seres humanos - egocentrismo, egoísmo e avidez - eram inatas na sua natureza e que, portanto, não era apenas o sistema que as alimentava, mas a própria natureza do Homem. As sociedades em que o egocentrismo, o egoísmo e a avidez não existiam eram consideradas «primitivas», os seus habitantes «infantis». As pessoas recusavam-se a admitir que estas características não eram vias naturais e que apenas serviam para levar a sociedade industrial a existir e que, além disso, foram os produtos das circunstâncias sociais.
Não é de considerar menos importante um outro factor: a relação das pessoas com a Natureza tornou-se profundamente hostil. Sendo, como somos, «fenómenos da Natureza», existindo dentro dela pelas próprias condições do nosso ser e transcendendo-a pela dádiva da razão, tentámos resolver o nosso problema existencial desistindo da visão messiânica da harmonia entre a Natureza e a Humanidade, optando por conquistá-la, transformá-la, de acordo com os nossos interesses, até que essa conquista se tornou cada vez mais semelhante à destruição. O nosso espírito de conquista e a nossa hostilidade cegaram-nos para os factos de que as fontes naturais têm os seus limites e podem eventualmente esgotar-se, e de que a Natureza pode voltar-se contra a violação humana.
 A Sociedade Industrial despreza a Natureza - assim como todas as coisas que não são máquinas e as pessoas que não as fabricam (as raças de cor, com as recentes excepções do Japão e da China). As pessoas são hoje atraídas para a mecânica, a máquina poderosa, o vazio e cada vez mais para a destruição.

 A necessidade económica de uma mudança humana
 Até aqui a questão que se tem colocado tem sido a de que os traços de carácter desenvolvidos pelo nosso sistema socioeconómico, ou seja, pelo nosso tipo de vida, são patogénicos e efectivamente produzem um ser enfermo e, portanto, uma sociedade doente. Existe, contudo, um segundo argumento, de um ponto de vista totalmente diferente, a favor das profundas mudanças psicológicas do Homem, como alternativa à catástrofe económica e ecológica. Tem a sua origem em duas comunicações patrocinadas pelo Clube de Roma, uma delas da autoria de D. H. Medows e a outra de M. D. Mesarovic e E. Pestel. Ambas as comunicações tratam as tendências tecnológicas, económicas e populacionais à escala mundial. Mesarovic e Pestel concluem que só através dessas mudanças drásticas a nível global, de acordo com um plano director, poderá ser evitada a maior e irreversível catástrofe; e as informações que apresentam a comprovar a sua tese baseiam-se na mais global e sistemática pesquisa efectuada até aos dias de hoje (o seu livro contém certas vantagens metodológicas em relação à comunicação de Medows, mas este estudo inicial prevê medidas económicas ainda mais drásticas, como alternativa para a catástrofe). Mesarovic e Pestel concluem ainda que essas mudanças económicas só são possíveis se ocorrerem alterações fundamentais nos valores e atitudes do Homem (ou, como diria eu, na orientação do seu carácter), tais como uma nova ética e uma nova atitude para com a Natureza. As suas afirmações apenas vêm confirmar o que outros disseram antes e após a publicação do seu trabalho: que uma nova sociedade só é possível se ao longo do processo do seu desenvolvimento surgir um novo ser humano, ou, em termos mais simples, se uma mudança fundamental ocorrer na estrutura do carácter do Homem contemporâneo.
 Infelizmente, as duas comunicações estão escritas dentro do espírito da quantificação, abstracção e despersonalização, tão característico do nosso tempo, e além disso negligenciam por completo todos os factores políticos e sociais, sem os quais nenhum plano realista pode ser efectuado. Apresentam, todavia, informações válidas e, pela primeira vez, encaram a situação económica da raça humana como um todo, com as suas possibilidades e os seus perigos. A conclusão de que é necessária uma nova ética e uma nova atitude para com a Natureza é tanto mais válida quanto se trata de uma exigência totalmente contrária às premissas filosóficas dos autores.
 A outra possibilidade da questão, trata-a E. F. Schumacher, que é também um economista e simultaneamente um humanista radical.
 A sua exigência de uma mudança humana total baseia-se em dois argumentos: que a ordem social da actualidade nos torna doentes e que nos estamos a encaminhar para uma catástrofe económica, a menos que alteremos radicalmente o nosso sistema social.
 A necessidade de profundas mudanças humanas emerge não só como uma busca moral ou religiosa, não só como uma necessidade psicológica surgida de uma natureza patogénica do nosso presente carácter social, mas também como uma condição para a pura sobrevivência da raça humana. A forma correcta de viver deixou de ser apenas o cumprimento de uma necessidade moral ou religiosa (pela primeira vez na história a sobrevivência física da raça humana depende de uma alteração profunda do coração do Homem). Todavia, essa mudança terá de acompanhar a dimensão das alterações económicas e sociais ocorridas, capazes de dar ao coração humano uma hipótese de mudar e coragem e visão para o conseguir.
Existirá alternativa para a catástrofe?
 Todas as informações até aqui referidas estão publicadas e são do conhecimento geral. O que é quase inacreditável é que nenhum verdadeiro esforço tenha sido feito no sentido de evitar o que parece ser um decreto definitivo do destino. Enquanto ao nível da nossa vida privada, ninguém, a não ser um louco, ficaria passivo face a uma ameaça à sua própria existência, aqueles que se encontram à frente dos cargos públicos não fazem praticamente nada e os que colocaram o seu destino nas mãos deles permitem que continuem a nada fazer.
 Como é possível que o mais forte de todos os instintos que é o da sobrevivência, pareça ter cessado de nos motivar? Uma das explicações mais óbvias é o facto de os dirigentes levarem a cabo muitas acções que lhes permitem fingir que estão a tomar medidas efectivas para evitar a catástrofe: inúmeras conferências, resoluções, discursos sobre o desarmamento, vêm dar-nos a impressão de que existe o reconhecimento da dimensão dos problemas e de que algo está a ser feito no sentido de os resolver. Nada de verdadeiramente importante acontece, mas tanto os dirigentes como os seus seguidores anestesiam a consciência e o desejo de sobreviver, transmitindo-nos a imagem de conhecer bem o caminho e de estar a avançar na direcção certa.
 Outro ponto de vista é o de que o egoísmo gerado pelo sistema faz com que os dirigentes valorizem mais o êxito pessoal do que a responsabilidade social. Deixou de ser chocante que os dirigentes políticos e os executivos tomem decisões notoriamente do seu interesse pessoal, que simultaneamente são nocivas e perigosas para a comunidade. Com efeito, se o egoísmo é um dos pilares da prática moral contemporânea, porque deveriam agir de outro modo? Eles parecem ignorar que a avidez (tal como a submissão) torna as pessoas estúpidas, na própria definição dos seus interesses, como é o caso da sua vida, das suas mulheres e dos seus filhos. (J. Piaget, The Moral Judgment ofthe Child - "O julgamento moral da criança") Ao mesmo tempo, o público, em geral, está tão egoisticamente centrado nos seus próprios problemas que presta muito pouca atenção a tudo o que transcende o seu domínio pessoal.
 Existe ainda outra explicação para o amortecimento do nosso instinto de sobrevivência. É a que defende que as mudanças no tipo de vida que nos seriam exigidas são de tal modo drásticas que as pessoas preferem a futura catástrofe ao sacrifício que teriam de fazer agora.
 A descrição de Arthur Koestler de uma sua experiência durante a guerra civil espanhola constitui um exemplo vivo desta atitude generalizada.
 Koestler instalou-se na confortável mansão de um amigo enquanto o avanço das tropas de Franco era noticiado; não havia qualquer dúvida de que eles chegariam durante a noite, e de que provavelmente ele seria morto. Poderia ter continuado livre se fugisse, mas a noite estava fria e chuvosa e a casa quente e confortável. Por isso ficou, foi feito prisioneiro e salvou-se muitas semanas mais tarde, quase por milagre, graças aos esforços dos seus amigos jornalistas. É este o tipo de comportamento das pessoas que arriscam morrer porque recusam submeter-se a um exame que pode diagnosticar uma doença grave, passível de exigir uma operação cirúrgica.
 Para além destes motivos, que explicam a passividade fatal da Humanidade em questões de vida e de morte, há um outro que constitui uma das razões para escrever este livro. Refiro-me ao facto de não termos alternativas para os modelos de capitalismo corporativo, social-democracia, socialismo soviético ou «fascismo tecnocrático com ar risonho». A divulgação desta ideia deve-se, em grande parte, ao facto de muito poucos esforços terem sido feitos no sentido de estudar a viabilidade de modelos sociais inteiramente novos e de os pôr à experiência.
 Na verdade, enquanto os problemas da reconstrução social não ocuparem, ainda que parcialmente, a atenção dos nossos melhores cérebros, actualmente preocupados com a ciência e a técnica, a imaginação não conseguirá visualizar alternativas novas e realistas.
 O principal objectivo deste livro é introduzir a análise dos dois modos básicos de estar no mundo: o modo ter e o modo ser. No capítulo de abertura apresento uma primeira abordagem relativa às diferenças entre os dois modos. O segundo capítulo demonstra essa diferença, utilizando diversos exemplos retirados da experiência do dia-a-dia, que os leitores poderão facilmente relacionar com a sua própria experiência.
 O capítulo III apresenta as perspectivas de Ter e Ser no Antigo e Novo Testamento e nos escritos do mestre Eckhart. Os capítulos subsequentes tratam dos pontos mais complexos: a análise da diferença entre os modos de estar no mundo segundo o Ter ou Ser, nos quais tento elaborar conclusões teóricas com base em informações empíricas. Até este ponto o livro refere-se principalmente aos aspectos individuais dos dois modos básicos de existência. Os capítulos finais dão relevância a estes modos na formação do Novo Homem e da Nova Sociedade e encaminham-se para possíveis alternativas à debilitante doença do ser e ao catastrófico desenvolvimento socioeconómico em todo o mundo.

INTRODUÇÃO a «Ter ou ser?», Erich Fromm, Presença 22002 (a partir do original em inglês de 1976), pp.13-22.







14 de setembro de 2017

PARAÍSO TERRESTRE: SAUDADE OU ESPERANÇA? [C. MESTERS]




O PARAÍSO HOJE


Como vimos, a história de Adão e Eva é uma história real e verdadeira, na medida em que ela descreve um acontecimento que sempre se verificou em todas as partes do mundo e no coração de cada homem. O modo de apresentar essa história é condicionado pela cultura daquele tempo. Se o autor tivesse vivido hoje, a sua descrição do Paraíso, provavelmente, teria sido outra. Teria examinado com cuidado a nossa situação e teria procurado saber onde está para nós hoje a origem e a raiz do mal que deveria ser atacada para podermos eliminar os males e abrir um caminho para a paz.

Para termos uma ideia de como a sua descrição do Paraíso atingia os seus leitores, imaginemos uma descrição do paraíso em termos que hoje tenham, para nós, o mesmo efeito que a sua descrição tivera para os leitores daquele tempo.

O Paraíso, ou seja a "imagem-em-negativo" da nossa realidade, seria um país desenvolvido em todos os seus sectores. Não haveria mais necessidade de salário, pois tudo seria de todos, todos a participar activamente e responsavelmente em tudo. Todos saberiam ler e escrever. Não haveria doenças, nem endemias, nem morte prematura de crianças. As semanas de trabalho seriam inferiores a 40 horas e todos os operários estariam protegidos e assegurados contra acidentes ao ponto de eles já nem sequer serem mais possíveis. O objectivo da produção já não seria o lucro, mas sim o bem-estar individual e colectivo de todos. Não haveria exploração, nem domínio estrangeiro, nem guerra, nem violência. Não haveria assaltos, nem terrorismo, nem repressão, nem tortura. A segurança individual e colectiva estaria assegurada, de maneira a não haver mais necessidade de polícia, nem de exército. Não haveria favela, nem miséria, nem fome, nem conflito de gerações. Todos teriam casa própria, as cidades teriam ruas largas sem cruzamentos, sem desastres, sem barulho, sem ar poluído. As famílias viveriam em paz sem que houvesse infidelidade ou traição e sem que o marido dominasse a mulher e os filhos. O homem seria senhor e dono da sua própria evolução. Deus seria o eixo da vida humana, e a sua presença manifestar-se-ia a todos em todas as coisas. Seria, enfim, a mais pura harmonia, totalmente diferente da situação que actualmente vivemos.

Essa descrição, feita em nome de Deus, seria, então, ao mesmo tempo uma denúncia e uma tomada de consciência. Os leitores perceberiam, por meio dela, que a situação actual não é como Deus a quer. Sentiriam que colaborar na manutenção de uma situação assim seria um pecado contra Deus, pois isso iria contra o projecto que Deus tem para os homens. Tomariam consciência do seu dever de contribuir para que a realidade actual se transformasse na situação ideal apresentada na descrição do Paraíso. Constatariam, enfim, que tal transformação da realidade actual não seria possível sem a ajuda de Deus, mas que, apoiados na vontade de Deus, poderiam e deveriam trabalhar na transformação do mundo para melhor. Ou seja, tal descrição do Paraíso seria um meio eficiente para mostrar aos homens o alcance da sua fé em Deus no coração da vida concreta que estão a viver.

Em termos actuais, seria assim o Paraíso.

Diria, a nós, o que a descrição do Paraíso bíblico disse aos leitores daquele tempo. Causaria o mesmo impacto. E para nós surgiria a mesma pergunta que surgiu no passado longínquo: «Se o mundo em que vivemos não é como Deus o quer, então, quem é o responsável por este caos em que vivemos? Onde está a causa? Como agir para o transformar de acordo com a vontade de Deus?» A estas nossas perguntas a Bíblia não dá respostas. O que ela quer é provocar semelhantes perguntas e deixar-nos a nós o trabalho de procurar respostas válidas e eficientes, não apenas respostas teóricas, mas sobretudo respostas práticas que levem, de modo eficaz, à mudança. Embora a Bíblia não nos dê uma receita concreta para resolvermos o nosso problema, ela dá-nos uma orientação segura na procura da resposta. Ela faz-nos saber que existe em nós uma tendência misteriosa e inexplicável para o mal, que está a ser despertada e activada pelo facto de nos deixarmos atrair pela serpente ao ponto de a seguirmos pondo de lado o Deus vivo.

A nós, compete-nos, hoje, procurar saber quem é que hoje em dia faz o papel de serpente, de modo a que possamos enfrentar esse 'quem', esse sujeito, esmagando a sua cabeça com o nosso calcanhar. Mas, talvez, também devamos começar, hoje, a levar os homens a perceber que Deus faz falta na vida. Perdemos a consciência de que Deus deve ocupar um lugar na vida. A serpente trabalha, hoje em dia, com tal eficiência e subtileza que nós nem percebemos que estamos a ser desviados do centro do nosso ser. Enquanto não percebermos a realidade trágica desta nossa vida, qualquer outro remédio para consertar o mundo será um enxerto num galho morto. (…)


Carlos Mesters, carmelita
Editora VOZES, Lda., 1977, Petrópolis - Brasil






29 de agosto de 2017

ÉTICA CIVIL E VIRTUDES REPUBLICANAS - C.P.S.




ÉTICA CIVIL e VIRTUDES REPUBLICANAS

[…] Na hora de assinalar as possíveis causas desta manifesta degradação ética que atravessa a sociedade espanhola, eu mencionaria particularmente duas. Em primeiro lugar, a invasão de um capitalismo selvagem que arrasou a consciência moral e conferiu verdade ao veredicto de Kenneth Galbraith: «A corrupção é inerente ao sistema capitalista, porque as pessoas confundem a ética de mercado com a ética propriamente dita, e porque o afã do enriquecimento anda de mão dada com o capitalismo».[1] Segunda causa: Espanha, ao contrário de outros países da Europa, não conheceu uma autêntica revolução cultural relacionada com a Modernidade Ilustrada. Concretamente, não se espalharam sistemas morais de tipo laico ou místicas de serviço à colectividade ao nível da função pública. As referências éticas ficaram ligadas, como habitualmente, aos princípios e imperativos morais da fé católica. Tentativas secularizadoras de cariz moral não calaram fundo nas massas, em grande parte por obra da reacção nacional-católica. A mais recente dessas tentativas, unida à «Segunda República», sucumbiu às mãos do chamado "Movimento nacional", de Julho de 1936. Quando a cultura nacional católica se afunda e surge o estado laico, a anomia e o vazio ético tomaram conta das consciências.

É extremamente urgente um forte movimento de remoralização da nossa cidadania afectada por tão grave doença. Por todos os lados se ouvem vozes de alarme, começando pela dos bispos espanhóis com o seu documento «La verdade os hará libres» e seguindo pelas dos intelectuais e jornalistas responsáveis, preocupados com o problema, entre eles Aranguren, Haro Tegglen, Sampedro, Rosa Montero, Vázquez Montalbán, etc. Urge atalhar este decrescimento moral, criar ou recriar uma ética civil ou cidadã, infundir virtudes republicanas, caso não queiramos cair numa barbárie de instintos à solta, num darwinismo de hominídeos. Não podemos esquecer a afirmação de Freud de que «a civilização está estreitamente ligada ao controlo permanente dos nossos instintos».

Parece-me que não é totalmente descabido lembrar, aqui, alguns enunciados relacionados com a chamada fundamentação da moral no ser humano. Várias são as dimensões que constituem a essência e a existência humanas. O ser humano — diz-se na antropologia — é um buscador de verdade e de clarificação. É um ser possuidor de uma dinâmica de convivência e de comunicação espelhadas na linguagem. É um ser temporal e histórico. A sua interioridade (o seu íntimo) impulsiona-o para o absoluto e para o incondicionado. Por fim, é um ente moral, estructuralmente moral: é-o estructuralmente e não apenas sociologicamente. O ético pertence à sua constituição. «Que o homem seja uma realidade moral não é uma questão de regras ou de normas, mas tem a ver com a sua própria estrutura formal como essência constitutivamente aberta. O homem … tem de se encarregar da realidade. O homem não pode esquivar-se a definir um sistema de possibilidades de realização … a moralidade é uma estrutura radical e física do homem» — afirmações de Xavier Zubiri.[2] A antropologia cultural ensina-nos que não existe cultura alguma que não reserve um lugar para os valores e códigos éticos. Não há povo que careça das denominações de «bom» e de «mau» referenciados a signos morais. A literatura do mito, que nos faz recuar à mais antiga humanidade civilizada, informa-nos que a consciência moral e o sentimento de culpabilidade sempre acompanharam o ser humano.

Não quero entrar numa discussão filosófica sobre o nada fácil tema dos valores. À margem da controvérsia, parece que a noção de valor contém em si algo pelo qual se opta (independentemente da argumentação) em virtude de uma dinâmica interna que faz com que sintamos algo (o valioso) como importante, como interessante, como gratificante, como preferível. Max Scheler, entre outras, propôs uma divisão ou classificação e uma hierarquia de valores. No plano mais baixo (inferior) estão os valores do agradável e desagradável; no plano mais alto (superior) por ordem ascendente, os valores vitais, os espirituais (o belo e o feio, ou seja, os valores estéticos; o justo e o injusto, ou seja, os valores éticos; o verdadeiro e o falso, ou seja, os valores do conhecimento) e os valores religiosos (o sagrado e o profano). Diante do imperativo moral exacto e normativo, os valores éticos seriam como estrelas que, na noite escura, orientam a conduta do ser humano forçado a optar.

Quando na pessoa já existe uma dinâmica capaz de vencer obstáculos na prossecução e realização de um determinado valor moral (verbi gratia, a justiça) podemos falar de virtude. Virtude, na sua raiz etimológica, quer dizer força. Na linguagem de S. Tomás de Aquino é o habitus operativus bonus. É a sensibilidade e a opção pelos valores éticos convertidos em algo consanguíneo, algo integrado na personalidade.

Os valores e as virtudes que agora nos interessam têm carácter público, ou seja, cívico (civitas = cidade), político (polis = cidade), republicano (respublica = coisa pública). Têm como referente a vida em colectividade organizada, necessária ao livre desenvolvimento do ser humano. Os valores e as virtudes situam-se para lá de uma referência centrada simplesmente no próprio sujeito (no indivíduo), e vão mais além da chamada esfera privada (Cf. Alberto de Mingo Kaminouchi[3]).

É evidente que esta linguagem pressupõe algo fundamental: ela é o negativo da ideia de que a realidade pública é algo estranho ao ético. De facto, a ética (sinónimo de Moral[4]) já não prescinde da inserção e referência pública, nem o público pode ser considerado e vivido à margem do ético. Nem ética sem política, nem política sem ética. Tornou-se um lugar-comum a crítica ao abandono da linguagem ética — tão da tradição do socialismo espanhol — pelo actual partido no poder e a sua substituição, nos seus políticos mais ilustres, pela ética da responsabilidade (uma alusão a Max Weber).[5] Creio que na maior parte das vezes, esta é a linguagem do sofisma e da mentira. Por trás dela esconde-se o mais tosco pragmatismo político. A tentativa de relegar a moral para a esfera do privado é algo tipicamente burguês. Não é sem razão que Maquiavel é o pai do político convertido no agente político autónomo, absoluto, à margem de qualquer referência, para lá do bem e do mal. Os nossos políticos são descendentes mais ou menos encapuzados do autor de «O Príncipe».

Há que - alto e bom som - dizer não a esse maquiavelismo disfarçado de éticas da responsabilidade. Os cidadãos têm o direito a julgar a índole moral ou imoral das metas a que se propõem aqueles que ocupam hoje em dia o poder, os cidadãos têm o direito a pronunciarem-se sobre a eticidade das políticas que os políticos põem em marcha. Os políticos têm o sagrado dever de dar carne cívica aos valores humanos que fazem da colectividade uma sociedade de seres racionais e livres, lugar da realização dos direitos e liberdades cidadãs. «A verdadeira política — ensinou-nos Kant — não pode dar um passo sem ter rendido previamente a devida fidelidade à Moral».[6]

Tudo isto é verdade e deve ser defendido como tal. Contudo, isso não impede que existam realidades que não podemos deixar de constatar; trata-se de limitações e de resistências, sobretudo morais, que a conjuntura concreta manifesta na hora de pôr em prática metas e métodos. Pensamos em problemas sociopolíticos, tais como o terrorismo, o desemprego, a droga, a imigração, etc. É verdade que a política é apresentada, por vezes, como a arte do possível. Confessá-lo, por parte dos políticos, não é nenhuma desonra. Mas o que nunca se pode fazer é erigir o mais vulgar pragmatismo, o esvaziamento humanístico de um governo e uma certa organização política numa ética da responsabilidade, no interesse pelo bem comum e pelo amor à pátria.

O ideal e a utopia de uma sociedade moral, de uma sociedade «da vinculação dos seres humanos às leis da virtude» (Kant), pressupõe uma aposta numa não separação entre o jurídico e o ético. É claro que o legislador não é um director espiritual e portanto terá de tolerar certas doses de mal moral a fim de não sufocar em excesso os âmbitos da liberdade cidadã. Mas a razão jurídica deve ser fundamentalmente uma razão ética. Qualquer ordenação jurídica pressupõe uma determinada antropologia, queira-o ou não. O importante é que essa antropologia seja uma concepção do homem «à altura do nosso tempo», como diria Zubiri. Qualquer ordem jurídica deve ter como meta garantir e tornar reais os direitos e as liberdades da pessoa humana. Qualquer constituição política deverá ter como referência primeira a inalienável dignidade da pessoa humana. Acertadamente, são os direitos e liberdades das pessoas os que abrem os conteúdos jurídicos da Constituição Espanhola.[7]

Passo, agora, a abordar o último destes postulados de ética fundamental. Diz respeito à tensão entre o privado e o público já anteriormente insinuado, entre o bem particular e o bem comum, entre o cidadão e o estado. Toda a gente sabe como Hegel viu, no Estado, a conciliação real desta esquizofrenia cívica originada entre duas leis: a lei que dimana do poder e a lei que tem a sua origem na consciência do indivíduo. O exemplo clássico é Antígona. A oposição entre juridicidade e moralidade é superada na eticidade, que Ortega traduz acertadamente por civilidade. O carácter específico da civilidade é a confiança através do Estado e através da devoção ao Estado, pai de todos nós, «passagem de Deus pela terra».

Ninguém poderá estar de acordo com esta mistificação e mitificação que Hegel faz do Estado, e do Estado em concreto. O século XX é testemunha do caos humano a que levou semelhante concepção do poder. Acertadamente, a «Declaração dos Direitos Humanos» de 1948 vê no Estado o grande negador da pessoa humana, dos seus direitos e liberdades. Ela previne contra o absolutismo do poder. «Nada é imutável — diria Jefferson — a não ser os inalienáveis direitos do Homem». Jefferson seria o anti-Hegel. Mas também não é correcto converter o Estado no mal absoluto. Sempre pensei que, se o Estado pode ser um mal, será, em todo o caso, um mal menor que o mal «da guerra de todos contra todos», em que seguramente aos mais débeis caberá a pior das partes. Ao Estado, às suas leis racionais, justas e equitativas, em consciência, devem os cidadãos obediência e respeito, a fim de contribuírem para o bem comum. Digamos não ao estatismo hegeliano, mas também não ao individualismo egoísta do vale-tudo do burguês ou do pequeno-burguês entrincheirado e refugiado no privado, do género, como se costuma dizer, «minha casa, minha missa e minha Maria Luísa». Com razão, o próprio Hegel também criticava a burguesia alemã cristã desprovida de sentido cívico e social.[8] No entanto, há-de haver situações na vida pública em que teremos de optar por Antígona. Refiro-me à objecção de consciência frente àquilo que se considere uma desmesura do poder (diante de leis como a do serviço militar obrigatório, lei sobre o aborto, etc.), desmesura que é enfrentada com uma consciência ética bem informada, honesta e disposta ao diálogo.

Tratei, até aqui, de estabelecer uma série de postulados fundamentadores de uma sensibilidade ética, e que convém recordar num momento de crise que atravessa a nossa cultura. Resumamos esses postulados fundamentadores, desta forma: consistiram esses princípios na condição moral estructural do ser humano; na noção daquilo que são valores e virtudes morais; no carácter irrenunciavelmente ético do agir político; na aposta por uma sociedade moral; num não ao divórcio entre o jurídico e o ético; e, por fim, no justo meio-termo que preserve a tensão entre o privado e o público.

Vou, agora, passar a algo especial quanto à sua relação com o título da comunicação. Consiste em estabelecer uma ética de conteúdos concretos, de valores com carácter cívico determinados, em estabelecer quais seriam as virtudes republicanas ou democráticas. (Excerto)


Alfredo Tamayo Ayestarán, «Ética civil y virtudes republicanas», in "Fé y Democracia», Jornadas C.P.S. – Cristianos por el Socialismo" Madrid 14-15 de Novembro de 1992, Editorial Popular 1993 (eds. Julio Lois Fernández, José Ramón López de la Osa, Alfredo Tamayo Ayestarán), N. 187, pp. 29-42. ISSN: 0210-3559.

[10 pp.]


Indice completo de «Fé y Democracia» - N. 187

1 – Apresentación (José María García-Mauriño, secretario-general de los CPS)

2 – Perspectiva social del cambio de valores en España en la década de los 80 (José Ramón López de la Osa)

3 - Ética civil y virtudes republicanas (Alfredo Tamayo Ayestarán)

4 – Aportación cristiana a la democracia (Julio Lois Fernández)

5 – Crisis de la participación democrática (Santiago Sánchez Torrado)

6 – Bases no éticas de las actuales falsas democracias (Alberto Giraldez Dávila)

7 – Ética, democracia y evangelio (Gregorio Galdós)

8 – La auto-eutanasia: «La anomia» (José Martín Adeba Hernaiz)

9 – Sugerencias Didácticas (Martín Valmaseda)








[1] «El País», 23 de Março de 1992.
[2] X. Zubiri, «Sobre el hombre», M 1986, p. 420s.
[3] [NdT] Alberto de Mingo Kaminouchi, «O surpreendente regresso da ética de Aristóteles»: "Grande parte da filosofia política da Modernidade assumiu como missão sustentar a legitimidade das regras do jogo, as quais protegem a liberdade e a igualdade de oportunidades para todos, só que, agora, constatamos que há que levar o diálogo ético para lá dum simples acordo acerca de regras e procedimentos." (…) "O individualismo da nossa cultura tem causas estruturais e tem de ser analisado também do ponto de vista político."; in «Introdución a la ética cristiana», Sígueme 2015.
[4] Cf. Marciano Vidal, «Moral de actitudes I - Moral fundamental», Vol. I, Madrid 1990, 18. [NdT]
[5] M. Weber, «El político y el científico», M 1967, p. 160ss.
[6] I. Kant, «La paz perpetua», M 1979, p. 149.
[7] Constitución española, Título I «De los derechos y deberes fundamentales».
[8] G. W. F. Hegel, «Theologisch Jugendschriften», p. 223; veja-se G. Lukacs, «El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista», Barcelona / México 1972.


7 de agosto de 2017

O QUE É O AMOR



A PRÁTICA DO AMOR

«Até aqui tenho falado sobre aquilo que é necessário para a prática de qualquer arte. Agora passarei a falar das qualidades específicas necessárias para amar. Tendo em conta aquilo que disse anteriormente sobre a natureza do amor, a principal condição para se atingir o amor é a capacidade de ultrapassar o narcisismo. A personalidade narcísica só considera real aquilo que existe em si; os fenómenos do mundo exterior não têm qualquer realidade em si, mas são vistos apenas como sendo úteis ou perigosos para o eu. O pólo oposto ao do narcisismo é o da objectividade: trata-se da capacidade de ver as coisas tal como elas são, objectivamente, e de separar esta imagem objectiva daquela que é formada pelos nossos medos e desejos. Todas as formas de psicose implicam uma incapacidade extrema de ser objectivo. Para o louco, a única realidade que existe é a do seu mundo interior, dos seus medos e dos seus desejos. Vê o mundo exterior como um símbolo do seu mundo interior, da sua criação. Todos nós fazemos o mesmo quando sonhamos. Ao sonhar, produzimos acontecimentos e encenamos tramas que são a expressão dos nossos desejos e dos nossos medos (embora, por vezes, também sejam expressão das nossas intuições e opiniões), e enquanto estamos a dormir estamos convencidos de que o produto dos nossos sonhos é tão real quanto a realidade que vivemos quando estamos acordados.

Um louco, tal como uma pessoa a sonhar, é completamente incapaz de ter uma visão objectiva do mundo exterior. Mas todos nós somos mais ou menos loucos, ou estamos como que a sonhar; todos nós temos uma visão subjectiva do mundo, distorcida pela nossa tendência narcísica. Será preciso dar exemplos? Qualquer pessoa encontrará exemplos se observar atentamente o seu comportamento, ou o dos seus vizinhos, ou lendo o jornal. Eles variam conforme o grau de distorção narcísica da realidade. Por exemplo, uma mulher liga para um médico dizendo que precisa de o ver nessa tarde. O médico diz que não tem tempo nessa tarde, mas que a pode ver no dia seguinte. A mulher responde: "Mas, Sr. Dr., eu moro a cinco minutos de distância do seu consultório." Ela não consegue compreender a explicação do médico e a ideia de que o facto de ela morar tão perto não tem nada a ver com a disponibilidade dele. Ela experimenta a situação de uma forma narcísica: se para ela é conveniente, também deve ser para ele. Para ela, a única realidade é ela mesma.

Menos extremas — ou talvez apenas menos óbvias — são as distorções que ocorrem nas relações interpessoais. Muitos pais encaram o comportamento das crianças dizendo que elas são obedientes, que têm muito orgulho nelas, etc., em vez de o tentar perceber do ponto de vista das crianças, de tentar perceber o que elas fazem e sentem por si mesmas. Muitos maridos consideram as mulheres controladoras apenas porque a ligação que têm com as suas mães os leva a interpretar qualquer pedido como uma restrição. Muitas mulheres consideram os maridos inúteis ou estúpidos porque os comparam às fantasias infantis de um príncipe encantado.

A falta de objectividade no que diz respeito a outros países e culturas é óbvia. De um dia para o outro constrói-se a imagem de uma nação como sendo malévola e perversa, enquanto se mantém a ideia de que a nossa própria nação representa tudo o que há de bom e de nobre. As acções dos inimigos são julgadas de acordo com um critério e as nossas próprias acções de acordo com outro. Cada boa acção da parte do inimigo é considerada um sinal de hipocrisia diabólica para nos enganar a nós e ao mundo, enquanto as nossas más acções são vistas como males necessários, justificados pelos nobres objectivos que cumprem. De facto, se considerarmos tanto a relação entre países como a relação entre indivíduos, chegamos à conclusão de que a objectividade é uma excepção e que a regra é um grau maior ou menor de distorção narcísica.

A razão é aquilo que nos permite pensar de forma objectiva e a atitude emocional subjacente à razão é a humildade. Ser objectivo e racional só é possível a quem tenha uma atitude humilde e tenha abandonado os sonhos infantis de omnisciência e omnipotência.

No que diz respeito à arte de amar, isto significa que, já que o amor depende de uma certa ausência de narcisismo, o amor implica o desenvolvimento da humildade, da objectividade e da razão. Toda a nossa vida deve ser dedicada a este objectivo. A humildade e a objectividade são indivisíveis, tal como o amor. Não posso ser verdadeiramente objectivo em relação à minha família se não o puder ser em relação a um estranho, e vice-versa. Se quero aprender a arte de amar, devo tentar ser objectivo em qualquer situação e reparar naqueles casos em que não consigo sê-lo. Devo tentar ver a diferença entre a minha imagem de uma pessoa e do seu comportamento, distorcida pelo meu narcisismo, e a realidade da pessoa tal como ela é independentemente dos meus interesses, das minhas necessidades e dos meus temores. Ser capaz de ser objectivo e racional é meio caminho andado para aprender a amar; mas deve ter-se esta capacidade em relação a todas as pessoas com quem nos cruzamos. Quem quiser reservar a sua objectividade para a pessoa amada e pensar que pode passar sem ela na sua relação com todas as outras pessoas, depressa verá que não consegue nem uma coisa nem outra.

A capacidade de amar depende da capacidade de ultrapassar o narcisismo e a fixação incestuosa pela mãe ou pelo clã; depende da nossa capacidade de crescer, de desenvolver uma orientação produtiva na nossa relação com o mundo e connosco mesmos. Este processo de libertação, de renascimento, de despertar, pressupõe uma condição necessária: a fé. A prática da arte do amor implica a prática da fé.

O que é a fé? Será necessariamente uma questão de acreditar em Deus ou em doutrinas religiosas? Será que a fé está necessariamente em contraste com a razão e com o pensamento racional, ou separada deles? Para começar a perceber a questão da fé temos de distinguir entre a fé racional e a irracional. A fé irracional consiste numa crença, em algo ou em alguém, que se baseia na submissão a uma autoridade irracional. Por outro lado, a fé racional é uma crença que está enraizada na nossa experiência do pensamento e do afecto. A fé racional não é antes de mais a crença em algo, mas é uma questão de ter certezas e convicções firmes. A fé é uma característica da personalidade na sua totalidade, mais do que uma crença específica.

A fé racional tem o seu fundamento na actividade emocional e intelectual criativa. No pensamento racional, onde se supõe, regra geral, que a fé não tem lugar, a fé racional desempenha um papel muito importante. Como é que um cientista, por exemplo, faz uma nova descoberta? Será que começa por fazer experiências sucessivas, recolhendo cada vez mais dados, sem ter uma visão de fundo daquilo que espera encontrar? Só muito raramente foram feitas descobertas importantes deste modo. Mas não se chega a conclusões importantes indo atrás de quimeras. Em qualquer campo da actividade humana, o processo do pensamento criativo começa com aquilo a que poderíamos chamar uma "visão racional", que é em si o resultado de um esforço prévio de investigação, reflexão e observação. Quando o cientista já recolheu dados suficientes, ou já tem uma formulação matemática que torna a sua tese bastante plausível, pode dizer-se que conseguiu formular uma hipótese de trabalho. Uma análise cuidadosa da hipótese e dos dados que a fundamentam, para medir as suas consequências, levam à formulação de uma hipótese mais segura e talvez até, mais tarde, à inclusão da hipótese numa teoria mais abrangente.

A história da ciência está repleta de exemplos de fé na razão e de visões da verdade. Copérnico, Kepler, Galileu e Newton tinham todos uma fé inabalável na razão. Foi por ela que Giordano Bruno foi queimado vivo e que Espinosa foi excomungado. A cada passo, desde a concepção de uma visão racional até à formulação de uma teoria, a fé é necessária: a fé na visão como sendo um fim racionalmente legítimo, fé na hipótese como sendo uma proposição provável e plausível, e fé na teoria final, pelo menos até se chegar a um consenso geral sobre a sua validade. Esta fé tem por fundamento a experiência própria, a confiança nas capacidades intelectuais, na observação e no discernimento. Enquanto a fé irracional consiste em aceitar algo como verdade apenas porque uma autoridade ou uma maioria o afirma, a fé racional fundamenta-se numa convicção independente baseada na observação e no pensamento produtivos, independentemente da opinião da maioria.

O pensamento e a capacidade de julgar não são os únicos campos da experiência onde a fé racional se manifesta. Na esfera das relações humanas, a fé é uma qualidade indispensável para qualquer amizade importante ou para qualquer relação amorosa. "Ter fé" noutra pessoa significa ter a certeza que as suas atitudes fundamentais, a sua personalidade e o seu amor são fiáveis e imutáveis; que pode mudar de opinião, mas que as suas convicções de base serão as mesmas; que o respeito que tem pela vida e pela dignidade humana faz parte integrante de si e não está sujeito a mudanças.

É de um modo semelhante que temos fé em nós mesmos. Temos consciência da existência de um eu, de um centro imutável da consciência que permanece ao longo da vida, nas mais diversas circunstâncias e apesar da mudança de sentimentos e de opiniões. É este centro que é a realidade da palavra "eu" e no qual se baseia a convicção da nossa identidade. Se não tivermos fé na persistência do eu, a nossa sensação de identidade é ameaçada e passamos a depender da aprovação de outras pessoas para dar fundamento à nossa sensação de identidade. Só quem tem fé em si mesmo é capaz de ser fiel aos outros, porque só uma pessoa assim poderá ter a certeza de ser amanhã aquilo que é hoje e que, portanto, no futuro as suas acções e emoções serão semelhantes às que tem agora. A fé em si mesmo é o que permite que se tenha a capacidade de fazer promessas; já que, como dizia Nietzsche, o homem se define pela sua capacidade de fazer promessas, a fé é uma das condições da existência humana. O que importa em relação ao amor é a fé que se tem nesse amor, na sua capacidade de gerar mais amor nos outros, na confiança que gera.

Um outro sentido da fé diz respeito à fé que temos nas competências dos outros. A forma mais rudimentar desta fé consiste na fé que uma mãe tem no seu bebé recém-nascido: ela confia que ele vai viver, crescer, andar e falar. Mas o desenvolvimento da criança neste aspecto ocorre de forma tão regular que a esperança nesse desenvolvimento não parece exigir fé alguma. Já o mesmo não se passa com aquelas competências que podem não se desenvolver: de a criança vir a amar, a ser feliz, a fazer uso da sua inteligência, para não falar das competências mais específicas, como é o caso dos dons artísticos. São sementes que germinam e que só se manifestam se existirem as condições adequadas para o seu desenvolvimento, e que, na ausência destas condições, podem ser oprimidas. Entre estas condições, uma das mais importantes é que uma pessoa que desempenhe um papel relevante na vida da criança tenha fé nas suas competências. É esta fé que distingue a educação da manipulação. Educar significa ajudar a criança a realizar as suas potencialidades (a raiz da palavra é e-ducare que significa, literalmente, conduzir ou trazer à luz algo que está apenas potencialmente presente). O oposto da educação é a manipulação, que se baseia na ausência de fé no desenvolvimento das competências da criança e na convicção de que ela só estará bem se os adultos lhe fornecerem o que é desejável e suprimirem o que parece ser indesejável. Não é preciso ter fé num robô, já que ele não é um ser vivo.

A fé nos outros tem o seu ponto alto na fé na Humanidade. No mundo ocidental, esta fé foi expressa, em termos religiosos, pela religião judaico-cristã. Na linguagem secular, encontrou nos ideais sociais e políticos do humanismo dos últimos cento e cinquenta anos a sua expressão mais plena. Tal como a fé na criança, baseia-se na ideia de que as potencialidades do Homem são suficientes para, dadas as condições necessárias, ele ser capaz de instituir uma ordem social que se oriente segundo os princípios da igualdade, da justiça e do amor. O Homem ainda não conseguiu instituir essa ordem e é por isso que a convicção de que é capaz de o fazer requer fé. Mas, como todas as formas de fé racional, esta não se pode limitar a ser uma esperança vaga; tem de se basear nos testemunhos das conquistas da humanidade ao longo dos tempos e na experiência interior de cada indivíduo, na sua experiência da razão e do amor.

Enquanto a fé irracional tem por base a submissão a um poder que é sentido como sendo imensamente forte, omnisciente e omnipotente, e na renúncia do poder e da força de cada um, a fé racional baseia-se na experiência contrária. A fé racional resulta da experiência e do pensamento de cada um. Temos fé nas nossas potencialidades, nas dos outros e nas da Humanidade em geral apenas porque e na medida em que vivemos o desenvolvimento das nossas potencialidades, porque testemunhamos a realidade do crescimento em nós mesmos e a força da nossa própria razão e a capacidade de amar. A produtividade é o fundamento da fé racional; viver de acordo com a fé significa ter uma vida produtiva. Donde se conclui que a fé no poder, no sentido de domínio, e o uso do poder são exactamente o oposto da fé. Acreditar num poder extrínseco implica que não se acredite no crescimento das nossas potencialidades latentes. É uma previsão do futuro baseada apenas no presente; na verdade, trata-se de um erro grave, profundamente irracional, que perde de vista as potencialidades do ser humano e a sua capacidade de desenvolvimento. Não é possível ter uma fé racional no poder. Existe a submissão ao poder e, da parte de quem tem poder, existe o desejo de o manter. Embora para muitos o poder pareça ser a coisa mais real que existe, a história da Humanidade tem provado que ele é a mais instável das conquistas humanas. Visto que a fé e o poder se excluem mutuamente, todos os sistemas políticos e religiosos, que na sua origem assentavam numa fé racional, acabaram por se corromper e enfraquecer a partir do momento que se apoiam no poder ou se aliam a ele.

Ter fé requer coragem, a capacidade de correr riscos e de aceitar a dor e a desilusão. Quem insiste na segurança e na cautela como condições primárias para viver, é incapaz de ter fé; quem se isola num sistema de defesa, na segurança da possessividade e da distância, transforma-se num prisioneiro. Amar e ser amado requer coragem, a coragem de acreditar em certos valores — e de arriscar e apostar tudo nesses valores.

Esta coragem é muito diferente da coragem de que falava Mussolini, esse famoso fanfarrão, quando usou o slogan "viver perigosamente". O seu tipo de coragem é a coragem do niilismo. Fundamenta-se numa atitude destrutiva em relação à vida, no desejo de rejeitar a vida por se ser incapaz de a amar. A coragem do desespero é exactamente o oposto da coragem do amor, tal como a fé no poder é o oposto da fé na vida.

Será necessário praticar algo, no que diz respeito à fé e à coragem? Na verdade, é preciso praticar-se a fé constantemente. É preciso ter fé para se educar uma criança, para adormecer, para iniciar qualquer projecto. Mas nós estamos todos habituados a este tipo de fé. Quem não tiver esta fé básica tende a preocupar-se excessivamente com os seus filhos, a sofrer de insónias, a ser incapaz de trabalhar eficazmente; ou então a suspeitar de tudo e de todos, a ser hipocondríaco, a ser incapaz de se aproximar dos outros ou de fazer planos a longo prazo. Manter uma opinião própria sobre alguém, mesmo quando a opinião pública ou mesmo uma nova revelação contrariam essa opinião; ter a força das suas convicções, mesmo que se seja pouco popular — tudo isto requer coragem e fé. Ver nas dificuldades, nos obstáculos e nas tristezas da vida um desafio que nos fortalece, se o ultrapassarmos, e não um castigo injusto que não nos devia acontecer a nós, requer fé e coragem.

A prática da fé e da coragem começa com os pequenos pormenores da vida quotidiana. O primeiro passo consiste em reparar onde e quando se perde a fé em algo ou em alguém, examinar as justificações que encobrem esta perda de fé, reconhecer quando se age com cobardia e reconhecer as formas como justificamos essas cobardias. Reconhecer que cada traição ou desconfiança nos enfraquece, e que esta fraqueza leva a uma maior desconfiança e a mais traições, e assim por diante, num círculo vicioso. Só assim poderemos reconhecer que embora tenhamos, a nível consciente, medo de não ser amados, aquilo de que temos realmente medo, embora seja inconscientemente, é de amar. Amar significa comprometer-se sem garantias, entregar-se completamente, na esperança de que o nosso amor faça com que a pessoa amada nos ame também. O amor é um acto de fé, e quem tem pouca fé também tem pouco amor. O que poderemos dizer mais sobre a prática da fé? Se eu fosse um poeta ou um pregador, poderia tentar dizer algo mais sobre o assunto. Mas como não sou, não posso sequer tentar dizer mais nada, mas tenho a certeza que quem estiver mesmo interessado poderá aprender a ter fé, tal como uma criança aprende a andar.

Há uma atitude indispensável para a prática da arte de amar, que até agora só foi referida implicitamente e que devemos discutir explicitamente, já que ela serve de base para a prática do amor: trata-se da actividade. Já disse anteriormente que por actividade não entendo o "fazer algo", mas antes uma actividade interna, o uso produtivo dos poderes de cada um. O amor é uma actividade; se eu amar, estarei num estado constante de preocupação activa com a pessoa amada, mas não só com ela. Eu serei incapaz de me relacionar activamente com a pessoa amada se for preguiçoso, se não estiver num estado constante de consciência, de alerta, de actividade. O sono é a única situação adequada para a inactividade; na vigília, a preguiça não deve ter lugar. Hoje em dia, a maior parte das pessoas vive numa situação paradoxal: quando estão acordadas estão meio a dormir e quando estão a dormir, ou quando querem dormir, estão meio acordadas. Estar totalmente acordado é a condição necessária para não estar, nem ser, aborrecido — e esta é uma das condições básicas para se amar. Ser activo ao longo do dia, em pensamentos e em sentimentos, com todos os sentidos e evitar a preguiça interior, quer seja uma preguiça receptiva, egoísta ou simplesmente uma perda de tempo, são condições indispensáveis para a prática da arte de amar. É uma ilusão pensar que se pode ser produtivo na esfera do amor e improdutivo em todos os outros domínios. A produtividade não permite esta divisão de tarefas. A capacidade de amar requer um estado de intensidade, de consciência, de maior vitalidade, que só pode resultar de uma orientação produtiva e activa noutras esferas da vida. Quem não for produtivo noutros domínios da vida, não o será no amor.

A arte de amar não se pode limitar à aquisição e ao desenvolvimento das características e das atitudes que descrevemos neste capítulo. A arte de amar está inevitavelmente relacionada com o domínio social. Se amar significa ter uma atitude de amor em relação a todos, se o amor é uma característica da personalidade, então ele deve existir não só na nossa relação com a família e os amigos, mas também com os nossos colegas de trabalho. Não existe uma "divisão de tarefas" entre o amor pelos que nos são próximos e o amor por desconhecidos. Pelo contrário: a existência deste último é a que permite a existência do primeiro. Se levarmos a sério esta afirmação, teremos de efectuar mudanças drásticas nas nossas relações sociais. Embora a maioria das pessoas apoie, em teoria, a ideia religiosa de amar o próximo, as nossas relações são determinadas, na verdade, pelo princípio da justiça. A justiça significa aqui não usar truques nem ser fraudulento no que diz respeito à troca de bens e serviços e à troca de sentimentos. "Dar tanto quanto se recebe", quer em relação aos bens, quer em relação ao amor, é a máxima ética dominante na sociedade capitalista. Podemos até dizer que o desenvolvimento da ética da justiça é um contributo da sociedade capitalista para o domínio da ética.

As razões de fundo desta ética têm a ver com a própria natureza da sociedade capitalista. Nas sociedades pré-capitalistas, a troca de bens era determinada pela força, pela tradição ou por ligações pessoais como o amor e a amizade. Com o surgimento do capitalismo, o "mercado" tornou-se o factor determinante. Quer no mercado de bens, de trabalho ou de serviços, cada um troca o que tem para vender por aquilo que quer comprar segundo as condições de mercado vigentes, sem recorrer à violência ou à fraude.

A ética da justiça pode ser confundida com a ética da máxima "faz aos outros o que gostavas que te fizessem a ti". Esta máxima pode ser interpretada como querendo dizer "sê justo nas tuas relações comerciais com os outros". Mas, na verdade, foi enunciada originalmente como sendo uma versão mais popular da máxima bíblica: "Ama o próximo como a ti mesmo." A norma judaico-cristã do amor fraterno é totalmente diferente da ética da justiça. Amar o próximo significa sentir-se responsável por ele, sentir-se unido a ele, enquanto a ética da justiça implica que se esteja separado do próximo, distante dele; que se respeite os seus direitos, mas não que se ame o próximo. Não é por acaso que se tornou a máxima religiosa mais popular dos nossos dias; é a única máxima religiosa que todos compreendem e desejam pôr em prática, porque pode ser interpretada nos termos da ética da justiça. Mas a prática do amor deve começar com o reconhecimento da diferença entre a justiça e o amor.

Surge aqui uma questão importante. Se toda a nossa organização social e económica se baseia na busca individual do que é melhor para si, se é governada pelo princípio do egoísmo pontuado apenas pela ética da justiça, como poderemos então fazer negócio, agir no contexto da sociedade contemporânea e, ao mesmo tempo, praticar o amor? Será que a prática do amor não requer que abandonemos o domínio secular e partilhemos a vida dos mais pobres entre os mais pobres? Esta pergunta foi colocada e respondida de forma radical por monges cristãos e por pessoas como Tolstoi, Albert Schweitzer e Simone Weil. Há até quem considere que na nossa sociedade o amor e a vida secular normal são incompatíveis (Cfr. o artigo de Herbert Marcuse, "The Social Implications of Psychoanalytic Revisionism", Dissent, Nova Iorque, 1955). Chega-se à conclusão que falar de amor, hoje em dia, é participar de uma grande fraude; diz-se que, neste mundo, só um mártir ou um louco pode amar e que, por isso, a discussão sobre o amor é apenas uma falsa moralização. Esta opinião respeitável cede prontamente a uma racionalização cínica. Na verdade, ela é partilhada por todos aqueles que pensam: "Gostaria de ser um bom cristão, mas, se levasse a sério o Cristianismo, acabaria por morrer à fome." Este "radicalismo" resulta num niilismo moral. Tanto os "radicais" como as pessoas normais são autómatos que não conhecem o amor, e a única coisa que os distingue é que os "radicais" têm consciência do que são e da "necessidade histórica" da sua existência.

Tenho a certeza de que a incompatibilidade entre o amor e a vida "normal" só existe a um nível abstracto. São os princípios básicos da sociedade capitalista e do amor que são incompatíveis. Mas a sociedade moderna é, a nível concreto, muito complexa. Por exemplo, um vendedor de uma mercadoria inútil não pode sobreviver sem mentir; um técnico, um químico ou um médico, podem. Da mesma maneira, um agricultor, um operário, um professor e vários tipos de homens de negócios podem tentar praticar a arte do amor sem deixar de funcionar do ponto de vista económico. Mesmo que se reconheça que os princípios do capitalismo são incompatíveis com os do amor, temos de admitir que o "capitalismo" é, em si mesmo, uma estrutura complexa em constante mutação que ainda deixa espaço para o inconformismo e para a expressão pessoal.

Não quero com isto dizer que se deve esperar que o sistema social vigente se perpetue por um tempo indefinido e que, simultaneamente, aconteça a realização do ideal do amor fraterno. Quem for capaz de amar, hoje em dia, é necessariamente uma excepção à regra; o amor é, necessariamente, um fenómeno marginal na sociedade ocidental contemporânea. E não é por estarmos demasiado ocupados que não temos uma atitude de amor pelo próximo; mas no espírito de uma sociedade centrada na produção e sequiosa de bens de consumo, só um inconformista se saberá defender. Quem estiver seriamente interessado no amor como sendo a única resposta racional ao problema da existência humana deve concluir que são necessárias mudanças importantes e radicais na nossa estrutura social, para que o amor se torne um fenómeno social e não um fenómeno marginal e altamente individualizado. Nesta obra, podemos apenas dar uma ideia da direcção que tomam essas mudanças (Tentei abordar esta questão mais pormenorizadamente em "The Sane Society", Rinehart & Co., Nova Iorque, 1955). A nossa sociedade é gerida por uma burocracia administrativa e por políticos profissionais; as pessoas são motivadas por processos de sugestão em massa; produzir mais e consumir mais tornaram-se fins em si mesmos. Todas as actividades devem estar subordinadas a objectivos económicos, os meios tornam-se fins; o Homem transformou-se num autómato: bem vestido, bem alimentado, mas sem qualquer interesse pela sua função e pela sua qualidade enquanto ser humano. Para que o Homem seja capaz de amar, ele deve passar a ter primazia. A maquinaria económica deve servir o Homem, não deve ser o Homem a servir a economia. Ele deve ser capaz de partilhar experiência e trabalho, e não apenas partilhar lucros. A sociedade deve ser organizada de tal forma que a natureza social do Homem e a sua capacidade de amar não estejam separadas da sua existência social, mas se unam a ela. Se for verdade, como tentei demonstrar, que o amor é a única resposta sã e satisfatória para o problema da existência humana, então qualquer sociedade que exclua o desenvolvimento do amor deve, a longo prazo, desaparecer, porque está em contradição com as necessidades básicas da natureza humana. Na verdade, falar de amor não é só "moralizar" pela simples razão de que falar de amor é falar da necessidade suprema e real de cada ser humano. O facto de esta necessidade ter sido recalcada não quer dizer que ela não exista. Ao analisar a natureza do amor, descobrimos a sua ausência, em termos gerais, do mundo contemporâneo, e criticamos as condições sociais responsáveis por esta ausência. Ter fé na possibilidade do amor como um fenómeno social e não como um fenómeno individual de excepção é uma fé racional baseada na intuição daquilo que é a própria natureza humana.»

Erich Fromm
"A PRÁTICA DO AMOR", in «A arte de amar» («The Art of Loving», Harper-Collins Publishers, Inc.), Pergaminho [Bertrand], 12002, reimpresso em 2005, pp. 119-133. ISBN 972-711-218-8.