A NOVIDADE CRISTÃ
Da comunidade surge
a pluralidade de carismas e ministérios. É a partir dela que podemos entender,
quer a identidade dos ministros, quer a identidade dos leigos. Na verdade, leigo é um nome inexistente no Novo
Testamento, o qual prefere outros conceitos, tais como, cristãos, eleitos, discípulos, santos, irmãos, consagrados, etc. Estes títulos
adaptam-se melhor ao conceito neo-testamentário de comunidade, expresso pela
palavra fraternidade.
A
comunidade como uma fraternidade
O termo
especificamente cristão para designar comunidade não é «povo» ("laos"),
mas «fraternidade» ("adelphotès": 1Pe 2,17; 5,9). Fraternidade
sempre serviu para designar a comunidade cristã; tem a vantagem de não ter
paralelos na cultura greco-romana, que, essa sim, conhece o título de «irmãos»
e «irmãs», mas que, contudo, não são aplicados à sociedade nem a uma comunidade
concreta. «Fraternidade» é um termo muito raro no Antigo testamento
(Zac 11,11; 1Mac 12,10.17): apenas é usado para exprimir a relação estreita
entre os que pertencem à mesma nação, sem aquele sentido comunitário ou
eclesial próprio do cristianismo. Na prática cristã, contudo, deixou de
designar o parentesco de sangue e adquiriu um carácter eclesial. É assim que é
usado pelos escritores cristãos dos três primeiros séculos (1 Clem., 2,4; Hern(m)., 8,10; Polic.,
10,1; Ireneu, Adv. Hær., II,31,2,
etc.). O cristianismo surge como uma religião que procura assumir as diferenças
naturais e sociais (sem as negar), a fim de transformá-las e colocá-las ao serviço de todos,
em vez de as converter em obstáculos e barreiras que dividam.
A ideia de Igreja
como fraternidade
conservou-se, quer na tradição oriental, quer na latina, mas teve particular
ressonância no Norte de África. Houve autores, tais como Cipriano de Cartago,
que utilizaram esse título eclesial mais de 50 vezes[1].
A condição igualitária de todos os cristãos reflecte-se na fraternidade
comunitária e no irmanamento/irmandade
(«Philadelphia»: 1Pe 1,7.22; 1Ts 4,9; Rm 12; Hb 13,1), traço especificamente
comunitário. Por isso, os cristãos falam de um terceiro povo − depois dos pagãos e dos
judeus – que
abarcava todas as nações. A fraternidade cristã é o contraponto
da afirmação judaica e cristã de que todos os homens são filhos de Deus.
Daí que esse título
tenha adquirido conotações universais e tenha servido de fonte de inspiração
para designar, quer a vocação missionária da Igreja − a qual não se identifica
nem com a sua raiz judaica, nem com a evolução europeia – quer a sua vocação de
serviço a toda a humanidade, a qual inspirou a constituição Gaudium et spes (GS 1). A Igreja,
enquanto fraternidade, tem a tarefa de mostrar como é possível a diversidade na
comunhão e como a unidade passa pelo reconhecimento das diferenças. Esta
concepção é especialmente importante hoje em dia, quando assistimos ao findar
das sociedades homogéneas e uniformes em detrimento da mobilidade sociocultural
e do surgimento de sociedades cada vez mais mestiças. A questão é que a Igreja está cada vez mais longe de surgir,
aos olhos de cristãos e não-cristãos, como uma
fraternidade que vive a comunhão e que aceita as diferenças.
A Igreja, enquanto
fraternidade humana, é um espaço de discípulos com igual dignidade e consagração,
o que não impede a pluralidade de funções.
Este esquema − comunidade e pluralidade de ministérios – é o que, na teologia actual,
substitui o esquema tradicional de clérigos e leigos, apesar de muitas
estruturas eclesiais e a forma de agir de muitos ministros manterem uma
concepção de Igreja bem longe da fraternidade[2].
Há, na
igreja, pavor à democratização, esquecendo a praxis gerada pela
fraternidade eclesial dos primeiros séculos do cristianismo; prefere manter o
modelo hierárquico que se foi formando durante a Idade Média e que hoje ainda
persiste sob uma capa modernizada, muito mais burocratizada e impessoal. É a
partir daqui que temos de analisar a identidade e as funções do laicado. Há que
distinguir entre a pertença ao Povo de Deus – o que abarca clero e leigos – e o laicado,
por oposição ao clero, com ministérios, carismas e funções eclesiais.
Estas funções derivam da consagração cristã e abarcam as três dimensões
tradicionais, a partir das quais se analisa o significado do próprio Cristo: a
dimensão sacerdotal, a profética e a real e os correspondentes contributos -
para a vida interna da Igreja (comunhão), para a missão (diaconia ministerial) e para o
ministério evangélico (martírio). A identidade do laicado e
respectivas funções são definidas por estas três dimensões.
a) Significado
e funções do leigo
Leigo é um termo que se contrapõe ao de
«sacerdote» nas religiões dos mistérios
no império romano, e também ao nível da autoridade civil. Faz lembrar a
oposição entre sagrado e profano usado para diferenciar os ministros que
oficiavam em nome do povo e os simples membros da comunidade. Esta sua
dependência face ao culto também está presente no vocabulário cristão. Usa-o,
pela primeira vez, a Carta de Clemente
aos coríntios, a qual opõe leigos a sacerdotes: tal como os sacerdotes
tinham bem definidas as suas funções também «o homem leigo está preso por
preceitos laicos» (1Clem., 40,5).
Este dualismo entre sacerdote e leigo é aquele que encontramos nos autores do
século III, que o utilizam: Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orígenes,
Jerónimo, etc. Outros autores, tais como Justino ou Ireneu de Leão, evitam essa
denominação e preferem outros nomes, tais como o de irmãos ou discípulos. A
preocupação teológica inicial era a relação entre Cristo e os cristãos, muito
mais do que a relação entre os discípulos entre si[3].
Os cristãos
utilizaram igualmente o título de povo de
Deus, ainda que mais restritamente, para expressar a continuidade e as
diferenças face a Israel[4].
Todos são membros do povo de Deus e todos são consagrados, ou seja, não há
separação entre sacerdotes e leigos nem entre consagrados e pessoas profanas,
pois os leigos
constituem a própria Igreja[5].
Tomando como ponto de partida a perspectiva do Novo Testamento, a «vida
consagrada» é a vida cristã, a qual é contraposta à vida dos pagãos, não se
reconhecendo como sacerdotal carisma
ou ministério algum para lá dos cristãos. A comunidade é um povo santo e
sacerdotal (1Pe 2,9) e o baptismo é o sacramento da consagração a Deus, o ponto
de partida a partir do qual se estabelece a eclesiologia[6].
Os leigos opostos aos sacerdotes e aos ministros surgiram por influência do
Antigo Testamento e por inculturação social. É por isso que o termo leigo
é ambíguo. Teologicamente, membro de um povo sacerdotal e consagrado
é equiparável a cristão e abarca todos os membros da comunidade. O termo leigo é questionável, porque facilmente
leva à antítese sacerdotes
vs leigos numa linha de consagrados vs profanos, respectivamente. De
facto, foi isto que aconteceu, de um modo generalizado, a partir do século III.
É por isso que existem teólogos que o procuram evitar. No entanto, é um termo
consagrado, quer teológica, quer culturalmente. É mais prático mantê-lo e
procurar sublinhar a sua dimensão positiva. Leigo é o cristão
ponto-final, o protótipo do discípulo.
Dispensa outros qualificativos ou especificações.
Por outro lado, os
ministros e os religiosos são aqueles que necessitam de ser definidos, tendo como
referência os leigos, dos quais eles derivam, quer cronologicamente
(a condição laical é a condição prévia e necessária para se receber o
sacramento da ordem e professar votos), quer teologicamente (na medida
em que o sacerdócio ministerial e a vida religiosa estão subordinados à
consagração baptismal, que é a laical, à qual estão ao serviço). Hoje em dia, o que está em crise não é o significado do leigo,
mas a identidade do sacerdote e a do religioso. Estas são realidades em
estreita relação: se se alterar a compreensão do que é leigo, muda-se também a
dos ministros e a dos religiosos. Este é um dos problemas eclesiológicos mais
importantes e mais urgentes que temos pela frente, hoje em dia.
(…)
Aquilo que faz
parte da essência do cristianismo é, precisamente, conceber o sacerdócio a partir da vida e não como
um ministério cultual específico; e – ao contrário das religiões pagãs – que o
sacerdócio é extensível a todos os membros da comunidade. O sacerdócio cristão
não ancora nos sacrifícios e oferendas, mas na vida concebida – inteiramente –
como entrega a Deus e aos outros. Cristo é o único pontífice, aquele que medeia
entre Deus e os homens. A novidade encontra-se na mediação da Igreja entre Deus
e a humanidade, a partir das vidas consagradas de todos os seus membros. O carácter baptismal, ou seja, a sua
dimensão estável e permanente que impede que se re-baptize um já consagrado,
foi aquilo que serviu de ponto de apoio para S. Agostinho poder falar do
carácter sacerdotal dos ministros ordenados. Partiu-se do baptismo, para, a
partir daí, se desenvolver a teologia do «serviço sacerdotal», e não ao
contrário. A base é sempre o baptismo, ao
serviço do qual sempre estará o sacerdócio ministerial.
O termo leigo generalizou-se a partir do século
III, mas apenas quando se começou a utilizar o título de «sacerdote». À medida
que se foi encarando a eucaristia como sacrifício sacramental, então, começou-se
a utilizar a palavra sacerdote
para designar os ministros cristãos (bispos e presbíteros). A convergência
entre eucaristia e Igreja, ambas presididas por um ministro, facilitou a
expansão do dualismo sacerdotes e leigos. Esta sacerdotalização do culto e do
ministro arrastou consigo, primeiro, a limitação e, depois, a proibição das
funções e dos papéis litúrgicos destinados aos leigos.
É verdade que,
inicialmente, o sacerdócio baptismal manteve a sua importância eclesiológica.
Reconheceu-se o direito de os leigos poderem administrar o baptismo segundo o
princípio jurídico antigo de que se podia comunicar aos outros aquilo que se
havia recebido[7].
Igualmente, aceitou-se o valor dos matrimónios na ausência de sacerdote, na
medida em que os esposos é que são os ministros, e não o sacerdote. Apenas se exigia um
compromisso público diante de testemunhas, adoptando-se, de modo ligeiramente
modificado, as cerimónias matrimoniais da sociedade romana[8].
Foi esta prática da antiguidade que inspirou a actual praxis, na qual o laicado
pode ser ministro extraordinário do baptismo, aquando da ausência ou em caso de
impedimento do ministro ordenado ou por necessidade pastoral (CIC, ca. 230,
&3; ca. 861, &2).
Aquilo que, hoje em
dia, é um recurso pastoral diante de uma necessidade, poderia adquirir uma
importância distinta caso se reconhecesse esta prática como constitutiva e
natural, no que diz respeito ao baptismo e à confirmação. Não há dúvida que os
sacramentos devem ser presididos por aqueles que, na Igreja, presidem, mas, o ministro
sacerdote, poder-se-ia associar estreitamente aos pais das crianças,
na hora de conferir o baptismo. Deste modo, realçaríamos significativamente
mais o papel activo dos pais, quer como testemunhas da fé, quer a importância
do seu sacerdócio baptismal que querem transmitir aos seus filhos, quer o valor
eclesiológico e comunitário do sacramento de iniciação. Sobretudo, quando
estamos perante uma cerimónia colectiva de baptismo para muitas pessoas, isto
deveria ser implementado, ficando o sacerdote a ocupar o lugar daquele que
preside, sem que tivesse que exercer pessoalmente cada um dos baptismos
particulares. Igualmente, se poderia conferir carácter mais comum e ordinário
ao baptismo sem ministros ordenados, sem o timbre de algo excepcional.
Esta mesma
orientação deveria suavizar os juízos depreciativos dos matrimónios civis por
parte de pessoas baptizadas, já que são eles os ministros do sacramento e
porque durante séculos não existiu cerimónia religiosa. A tendência, por parte
da teologia e dos fiéis, para julgar estes matrimónios como mero concubinato ou
«união natural» implica um desconhecimento global da tradição do primeiro
milénio e do carácter não essencial que tem a cerimónia eclesiástica presidida
por um sacerdote. Uma coisa é preferir-se a celebração eclesiástica do
sacramento, a qual corresponde a uma tradição consolidada no 2º milénio, outra,
muito distinta, que um matrimónio civil careça de qualquer significação válida,
já que nela apenas acontece um compromisso público diante de testemunhas, facto
que bastava para que a Igreja durante o 1º milénio aceitasse esse matrimónio,
por a presença do sacerdote não ser considerada necessária. Também, neste
ponto, se poderia delegar em leigos a presidência da cerimónia como testemunhas
qualificadas da Igreja – sobretudo quando escasseia o clero – em vez de reduzir
estes casos a circunstâncias excepcionais (CIC, ca. 1112; 230, &3). Aquilo
que hoje em dia temos de recuperar é o papel activo dos leigos na celebração dos sacramentos,
que é o que se foi diluindo por causa da clericalização e da contra-reforma.
Dentro da Igreja
católica está firmemente consolidado o sacerdócio ministerial – coisa que não
se coloca em causa – ao passo que está insuficientemente expressa a realidade
do sacerdócio baptismal, quando celebramos os
sacramentos. Perdeu-se o equilíbrio eclesiológico do primeiro milénio, o que
acarretou uma acumulação de celebrações sacramentais sobre os ombros de um
clero cada vez mais escasso, mais envelhecido e com cada vez mais tarefas
pastorais. A carga sacramental em paróquias e dioceses cada vez mais
massificadas faz com que o clero se converta em funcionários dos sacramentos,
com cada vez menos tempo e energias para as necessidades pastorais e para o
governo da comunidade. Esta situação implica, de facto, um regresso ao velho
modelo do sacerdócio como mero ministério
cultual, coisa que o Vaticano II procurou superar. Sobre o
ministério sacerdotal recai, praticamente em exclusivo, a assistência
sacramental aos fiéis, dado os impedimentos existentes para alargar as
competências dos seculares. Daqui resulta o dualismo entre sacerdotes que
celebram sacramentos e leigos que são encarregados das paróquias e da pastoral.
Dissocia-se, assim, a presidência da comunidade (o ministro como pastor) da dos
sacramentos, ao arrepio da praxis da igreja antiga.
Na igreja antiga
também existiram correntes maximalistas quanto ao carácter sacerdotal do leigo.
Tertuliano
defendeu que, (…).
Juan Antonio Estrada, sj
Universidade de
Granada
«Para comprender como
surgio la Iglesia», Editorial Verbo Divino [Estella,
Navarra] 2000.
«Un saluto a Don Massimo Ruggiano»
(na
hora da sua despedida da paróquia)
O TOM DUMA COMUNIDADE VIVA…
[Chiesa di Bologna]
[DEMORA 3 MINUTOS A DESCARREGAR...]
[1] M. Dujarier, «L’Église
fraternité, 1. Les origines de l’expression "adelphotès-fraternitas"
aux trois premier siècles du christianisme», Paris 1991 ;
J. Ratzinger, «Fraternité» : DS 5
(1964) 1411-67.
[2] Cf. Bruno Forte, «Le
forme di concretizzazione storica della Chiesa»: Credere Oggi 28 (1985) 52-64.
[3] Tertuliano, «De
praescript. Haer.», c.10,41; Cipriano, «De
fuga in persecut.», c.2; Clemente, «Stromata»,
II, 237; III, 12; 90; 100; 107; V,6,33; Paed.,
II,10,93. Por seu lado, a Didascalia
(II,14,12; 18,6; 19,1; 24,1; 26,1; 32,3; 56,4; 57,4) opõe o leigo ao bispo e o
diácono à diaconisa. Existe um paralelismo estrito entre a ordem que se observa
na assembleia litúrgica judaica e a cristã, inicialmente presidida pelos
ministros e, depois, pelos leigos. A posição de S. Jerónimo teve alta
repercussão. Ela comparava os clérigos aos sacerdotes judeus (aqueles que
tinham "parte no Senhor": Epist.,
52,5: PL 22,531; 57,12; PL 22,578), associando-os aos ministros
do culto. Ao contrário destes, os leigos dedicavam-se a tarefas seculares. Esta
concepção é alheia ao Novo Testamento.
[4] O termo povo («laos») surge uma 2000 vezes na
versão grega dos Setenta, quase sempre com o sentido de «povo de Israel». No
Novo Testamento, Paulo aplica-o a Israel (excepto em Rm 11), ainda que sublinhe
a continuidade
entre Israel e a Igreja. Por seu turno, a carta aos Hebreus
usa-o em sentido judaico (13 vezes) e aplica-o também à Igreja (Hb 4,9; 8,10;
13,12). Na Carta de Barnabé (4,14;
5,2.8-9; 8,1-3; 12,1-5) já se terá operado a transposição plena: a Igreja é o
novo povo de Deus que substituiu o antigo; cf. J. Rius-Camps, «Pueblo de Dios y sociedad laica en el cristianismo
primitivo», Madrid 1997, 13-17; Juan Antonio Estrada, «Del mistério de la iglesia al pueblo de Dios»,
Salamanca 1988, 187-91.
[5] É este o
sentido de algumas tradições. Por exemplo, a Didascália
II,26,1: «Também vós, leigos, igreja eleita por Deus, escutai
isto: igreja quer dizer antes de mais nada povo. Vós sois a santa igreja
católica, o sacerdócio real, a multidão santa, o povo adoptado, a grande
assembleia…».
[6] A
inserção nos sacramentos é o que determina a condição dos cristãos e o baptismo é o ponto de partida
dessa condição. Assim o diz a Christifideles
Laici (30/12/1988) nos números 9-13; 16; 24.
[7]
Tertuliano, De
Bapt., XVII,1-2, o qual é confirmado pelo cânon 38 do Concílio de Elvira,
que apenas exige, posteriormente, a imposição das mãos pelo bispo, dado que o
baptismo e a confirmação são um único sacramento. Por outro lado, quer
Tertuliano (De Bapt., XVII, 4), quer
a Didascalia (IV,9,1-3: «porque é
perigoso e contrário à ordem»), quer as Constituições
apostólicas (III,9,1) recusam, às mulheres, o poder de baptizar. Prevalece
a distinção de Tertuliano entre aquilo que é permitido e o que não é
oportuno, para assim limitar o baptismo administrado pelos leigos e para o
proibir às mulheres; cf. A. Faivre, «Naissance d’un
laïcat chrètien»: FZPhTh
33 (1986) 406-9.
[8] Os cristãos casavam-se civilmente
sem que inicialmente houvesse uma celebração eclesiástica do matrimónio. O
fundamental do matrimónio era o consenso entre os cônjuges, ainda que
houvesse autores, como Inácio de Antioquia e Tertuliano, que desejassem que o
bispo tivesse conhecimento da pretensão de contrair matrimónio. Só a partir do
séc. IV é que se começa a celebrar os matrimónios com bênção sacerdotal,
inspirada no rito sinagogal judaico, e começa a encarar-se o matrimónio como
consagração cristã. Pelos finais do séc. IV, o Papa Sirício I [38º Papa, bispo
de Roma, 384-399] prescreve que o sacerdote benza os menores, sem que haja qualquer obrigatoriedade de
presença do sacerdote no matrimónio dos adultos durante todo o primeiro milénio;
as cerimónias litúrgicas, tais como a missa após o casamento civil do
matrimónio, eram livres; cf. E. Schillebeeckx, «El
matrimónio», Salamanca 1968, 214-45; J. D. von Werdt, «El matrimonio como sacramento»: Mysterium salutis, IV/2, Madrid 1975,
411-14; J. E. Kern, «La teología del matrimónio»,
Madrid 1968, 303-22.
