OS PRIMÓRDIOS DA
RELIGIÃO POLITIZADA:
A TEOLOGIZAÇÃO DE
CONCEITOS POLÍTICOS IMPERIAIS NO ANTIGO ISRAEL[1]
The Beginnings of Politicized
Religion: The Theologization of Imperial Political Concepts in Ancient Israel
Konrad Schmid[2]
Resumo: As religiões são produtos políticos, sociológicos e culturais. A
religião dos antigos Israel e Judá, tal como é refletida na Bíblia
Hebraica/Antigo Testamento, foi especialmente moldurada pelas suas interações
com as ideologias imperiais do antigo Oriente Próximo, ou seja, os pensamentos
políticos dos impérios do primeiro milénio antes da nossa era. O livro de
Deuteronómio adaptou a estrutura básica dos tratados assírios de vassalagem (9º
a 7º séculos antes da nossa era). No entanto, transformou-os radicalmente: em
vez de requerer que nações subjugadas teriam que ser absolutamente leais ao rei
da Assíria, o livro de Deuteronómio exige que seja exclusivamente leal ao seu
Deus. O chamado Documento Sacerdotal (P) na Torá reflete a ideologia do
Império Persa (6º a 4º séculos antes da nossa era): os persas administravam o seu
império de um jeito pluralístico e bastante tolerante, permitindo às nações
subjugadas viverem de acordo com sua própria religião e costumes. Neste caso, “P”
estava em concordância com a ideologia imperial dos persas: textos como Génesis 10 exibem uma concepção do mundo no qual todas as nações devem
ter a sua própria língua, cultura e religião. Reconhecer o pano de fundo
político de teologias bíblicas ajuda a compreender os textos e os livros
bíblicos, pois muitas vezes interpretaram Deus de um modo inspirado pelo
pensamento político da época na qual foram compostos.
Palavras-chave: Ideologia imperial. Israel e Judá. Antigo Oriente Próximo.
Deuteronómio. Documento Sacerdotal.
Abstract: Religions are historical, political, sociological and cultural products.
The religion of ancient Israel and Judah as reflected in the Hebrew Bible/Old
Testament was particularly shaped by its interactions with the imperial
ideologies of the ancient Near East, that is the political thoughts of the
empires of the 1st millennium BCE. The book of Deuteronomy adapted the basic
structure of Assyrian vasall treaties (9th to 7th centuries BCE). However, it
transformed them radically: Instead of claiming that subdued nations need to be
absolutely loyal to the Assyrian king, the book of Deuteronomy demands that
Israel is exclusively loyal to its God. The so-called Priestly Document (P) in
the Torah reflects the ideology of the Persian empire (6th to 4th centuries
BCE): The Persians administered their empire in a pluralistic and relatively
tolerant way, allowing the subdued nations to live according to their own
religions and customs. In this case, the Priestly Document (P) was in agreement
with the imperial ideology of the Persians: Texts like Genesis 10 exhibit a
notion of the world in which every nation is meant to have its own language,
culture, and religion. Acknowledging the political background of biblical
theologies helps to understand the texts and books of the Bible, as they often
interpreted God in ways that were inspired by the political thinking of the era
in which they were composed.
Keywords: Imperial Ideology. Israel and Judah. Ancient Near East. Deuteronomy.
Priestly Document.
Introdução
Existe uma predileção em discutir a relação entre religião e
política com base em escritos e textos de pensadores, filósofos e teólogos como
Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino, Nicolau Maquiavel, Martim Lutero, Thomas
Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx, Carl Schmitt, Eric
Voegelin e outros.
Essa abordagem a um campo temático altamente complexo como
esse é, naturalmente, possível, legítima e proveitosa. Pode, porém, ser útil andar
para trás desses pensadores, cujos nomes são demasiado conhecidos, e ir até àquelas
figuras anónimas que, na história da literatura, teologia e filosofia da Bíblia
inauguraram a condição de possibilidade da interação posterior entre religião e
política por terem começado a interpretar a relação entre Deus e Israel com
base em terminologias e concepções políticas, que, por sua vez, tomaram de
empréstimo das potências imperiais da época. Ou seja, esta abordagem é útil pelo
fato de esses autores terem, de certo modo, começado a conceber a religião de
maneira “politizada”.
Ao fazer isso, depara-se com a surpreendente constatação de
que, no tocante às conexões históricas de fundamentação da religião bíblica na
Antiguidade, encontra-se, de certa forma, o contrário daquilo que Carl Schmitt
acreditou poder observar em relação à Modernidade, a saber, que “todos os
conceitos marcantes da moderna teoria do Estado são conceitos teológicos
secularizados”[3]. Não
precisamos discutir e menos ainda decidir aqui se as reflexões de Schmitt são
acertadas ou não. No Israel antigo pode-se, em todo caso, constatar correlações
claras entre conceitos marcantes das expressões intelectuais da sua religião e
de ideologias políticas correspondentes das respectivas potências hegemónicas,
de modo que, para esse estadio da formação da religião bíblica, torna-se
plausível a ideia de uma teologização de conceitos políticos[4]
que adquiriu grande importância em termos dos efeitos que produziu na história.
Em traços básicos, essa percepção da teologização de
conceitos políticos na religião de modo algum é revolucionária, mas passa a
fazer sentido com base na circunstância de que as noções de ordens e estruturas
da esfera numinosa foram, em todas as culturas da humanidade, concebidas de
algum modo em correlação com as realidades terrenas. Essa é a “particula
veri” [partícula de verdade] da crítica da religião de Ludwig Feuerbach até
Sigmund Freud, que, aliás, também combina com um elemento fundamental do pensamento
de Karl Barth e, neste sentido, de modo algum tem a conotação de algo
teologicamente ilegítimo: a religião é, nas
palavras de Barth, “obra humana”[5].
As religiões são claramente sistemas historicamente construídos e culturalmente
determinados e, neste sentido, não pode surpreender que sejam decisivamente
influenciadas pelas respectivas realidades políticas do seu período histórico.
No caso da religião bíblica, isso pode ser demonstrado com
suficiente clareza no tocante a algumas noções fundamentais. De seguida abordar-se-á
primeiramente a articulação histórico-cultural do Israel antigo com o Antigo
Oriente, a qual é, aliás, a condição de possibilidade de tais processos de
recepção. Depois seguem-se três ‘estudos de caso’, brevemente esboçados, que
mostram, com base na transposição subversiva do sistema contratual assírio, do
distanciamento em relação à tradição jurídica neobabilónica e da recepção
positiva da ideologia imperial persa, como surgiram as noções bíblicas – que na
sequência se tornaram muito influentes – de aliança,
direito divino e teocracia.[6]
Essa contribuição será concluída com uma breve avaliação final.
A articulação histórico-cultural do Israel antigo no Antigo
Oriente
O Israel antigo não é um corpo estranho, uma entidade ‘sui
generis’, mas sim um subconjunto dentro do Antigo Oriente, estando
articulado de muitas formas com os seus vizinhos em termos de história cultural
e intelectual. Na atualidade, essa percepção pode ser considerada ’communis
opinio‘ [opinião comum, consenso]. Que isso seja assim é algo que se pode
mostrar apenas com base nas realidades geográficas e históricas elementares do
Israel antigo. O Israel antigo é, por um lado, do ponto de vista espacial, um
Estado pequeno dentro do Antigo Oriente e, por outro lado, do ponto de vista
temporal, um fruto temporão, um fruto fora do tempo, ou seja, tardio. Israel
aparece no cenário mundial, quanto aos seus primeiros traços, não antes do ano
1000 a.C., enquanto que as grandes civilizações desenvolvidas na Mesopotâmia e
no Egito são pelo menos dois mil anos mais antigas.
Seguindo o egiptólogo James Henry Breasted, designa-se a área
geográfica cultivável entre o Egito e a Mesopotâmia - unidos pelo Levante –
como o “Crescente Fértil”. É perfeitamente claro e previsível que a história de
Israel jamais se tenha desenrolado em ’splendid isolation‘ [maravilhoso
isolamento], antes tenha sido profundamente marcada pelas interações com o
mundo da Antiguidade da época, principalmente com o Egito e a Mesopotâmia. Por
isso, do ponto de vista histórico, também não se deveria falar do «entorno», do
«contexto de Israel» ou do «mundo circundante» do Israel antigo, pois Israel
não era o centro desse mundo na Antiguidade, mas era sim apenas uma parte dele
– provavelmente, de início, seria uma parte bastante pequena, sem qualquer
importância.
Na investigação bíblica, esse entrelaçamento nem sempre foi
percebido em grau suficiente. Ele se arraigou claramente na consciência dessa
pesquisa no fim do século XIX e início do XX. O século XIX foi marcado pelas
grandes descobertas arqueológicas no Egito e na Mesopotâmia, e esse entusiasmo
fascinou toda uma geração de jovens biblistas dentre os quais surgiu a chamada
“escola da história das religiões”[7].
Dela faziam parte figuras como Wilhelm Bousset, Johannes Weiss, Hugo Gressmann,
Hermann Gunkel e outros. Eles estavam convencidos de que só se poderia entender
a Bíblia adequadamente dentro do contexto histórico-cultural dela. No início
dos anos 20 do século XX, contudo, o rumo da discussão mudou decisivamente e a teologia dialética, que então despertava em
torno de Karl Barth, empurrou a escola da
história das religiões cada vez mais para a periferia teológica.
Então, após a Segunda Guerra Mundial, a teologia dialética conseguiu estabelecer-se
como corrente principal na teologia protestante de língua alemã, e isso também
se refletiu incisivamente nas disciplinas exegéticas do Antigo e do Novo
Testamento.
O paradigma explanatório – predominante até poucas décadas
antes – de derivação de noções bíblicas a partir da história das culturas e das
religiões desapareceu quase inteiramente. O que passou para o primeiro plano então
foi a ausência de analogias da fé bíblica.
Na sequência, os biblistas do Antigo Testamento encontraram a distinção
fundamental entre teologia natural e teologia da revelação –
central na teologia dialética – também na história das religiões do Oriente
Próximo. Na esteira dessa concepção, o Israel
antigo era tido como uma entidade muito especial no Antigo Oriente.
Israel era, usando a terminologia da teologia dialética, totalmente diferente
de seus vizinhos, os quais, assim, acabaram por passar para segundo plano do
interesse.
No tocante à articulação do Israel antigo e da Bíblia com o
seu entorno, por volta de meados do século XX, em bom rigor e em termos de História
da Religião e da Cultura estava-se mais uma vez aquém do nível de conhecimento
da Escola da História das Religiões na viragem do século XIX para o XX.
Isso só voltou a mudar, fundamentalmente, nos
últimos 30 anos. São
vários os fatores que levaram a uma nova sensibilidade histórico-religiosa e
histórico-cultural na Ciência Bíblica.
Primeiramente devem ser assinalados os progressos feitos na Arqueologia
da terra de Israel: desde os anos 80 do século XX que a ciência bíblica dispõe
de numerosas descobertas e novas informações que nos permitem imaginar Israel
na época bíblica. Essas descobertas confirmam substancialmente a ideia de que o
paradigma da descontinuidade que, na esteira da teologia dialética, se
conseguiu estabelecer e que tão fortemente acentuou as diferenças entre Israel
e o seu entorno, não pode estar correto.
Além disso, a situação global da teologia alterou-se
decisivamente: na esteira da Segunda Guerra Mundial, a teologia dialética
tornara-se uma espécie de corrente principal, mas desde os anos 70 do século XX
a teologia tornou-se de novo muito mais pluralista, o que se mostrou,
particularmente no que diz respeito à ciência bíblica, num certo movimento de descolonização intelectual.
Por fim, também se percebeu que o
paradigma romântico que definia os autores da Bíblia (os hagiógrafos) como
génios religiosos deixou de ser historicamente sustentável: na
maioria, e provavelmente na sua maior parte, a Bíblia não remonta a indivíduos
dotados do Espírito que se meteram a redigir os seus textos totalmente
possuídos pelo zelo religioso, como se costumava supor no início do século XIX,
na época dos fundadores da ciência bíblica. Pelo contrário, partes
consideráveis da Bíblia devem ser “um produto de escribas para escribas”.
Hoje em dia, dir-se-ia que, em partes significativas, a Bíblia não é literatura
de edificação, nem literatura popular, mas apresenta, sim, um discurso erudito sobre corpos de conhecimentos da
época.
A influência histórico-cultural das potências do Antigo
Oriente sobre Israel deixou marcas diversas. No primeiro milénio a.C., os Assírios
(séculos IX-VII a.C.), os Babilónios (VII/VI), os Persas (VI-IV) e os Gregos
(IV-II) alternaram no exercício da hegemonia sobre o Levante. Basicamente,
pode-se observar que a diminuição da opressão militar, que no Império Assírio
ainda representou o elemento central na garantia do poder imperial, trouxe
consigo uma culturalização do poder, que assegurava a existência de um império
de forma alternativa.[8]
Em consonância com isso, o domínio estrangeiro dos persas é visto de modo muito
mais positivo no Antigo Testamento do que o assírio, principalmente porque a
culturalização do poder persa tinha uma orientação substancialmente mais
pluralista e aberta para a autonomia local do que, ‘mutatis mutandis’, a
propaganda assíria tinha previsto.
Com base na situação das descobertas amplamente disseminadas,
não se deve duvidar da possibilidade fundamental da existência de contatos
culturais vastos, também em termos geográficos, no Oriente Próximo da
Antiguidade[9]: os
achados arqueológicos mostram que em Amarna, no Egito, está documentado o mito babilónico de Adapa; outros, em Ugarit, no norte da
Síria, documentam que aí se conhecia a epopeia de Atrahasis; e em Megido, no norte de Israel, que se lia a epopeia de Gilgamesh. Na ilha egípcia de Elefantina está
documentada uma versão aramaica da inscrição iraniana de Behistun. Os contatos culturais dentro do
Antigo Oriente eram tão estreitos que a posição intermediária de Israel e sua
dependência política quase contínua das respectivas grandes potências no
Eufrates e no Nilo (dentro do chamado “Crescente Fértil”) fazem com que seja
não apenas possível, mas mais do que provável, que as concepções culturais e
religiosas fundamentais e correntes fossem conhecidas em Israel e recebidas com
distanciamento ou aprovação.
Portanto a literatura israelita da Antiguidade deve ser
interpretada no contexto do Antigo Oriente – e livre dos entraves
pseudoteológicos da disputa em torno da influência da religião babilónica sobre
o Antigo Testamento do início do século XX.[10]
A originalidade da Bíblia não reside na ausência de analogias para os seus
materiais, mas sim nas interpretações e transformações destes
que, entretanto, só podem ser captados adequadamente lançando-se um olhar para
além da Bíblia. Isso será exposto brevemente a partir dos três ‘estudos de caso’
mencionados.
A transposição da ‘concepção assíria de contrato’ para Deus
Com o início da supremacia assíria no Oriente Próximo, que
atingiu o seu auge inicial em meados do século VIII a.C. e que se manteve até o
final do século VII antes de retroceder diante dos neo-babilónios, Israel e
Judá ficaram sob a influência de uma grande potência imperial que exerceu uma
pressão política, militar, mas, sobretudo, religiosa e cultural
extraordinariamente grande. Os assírios podem ser considerados a primeira das
potências que buscou decididamente o controle político, económico e militar
sobre o mundo antigo conhecido naquela época.
Segundo conhecimentos muito recentes, nessa mesma época ‒ o século VIII a.C. ‒ verifica-se o começo de um certo
grau de estatização em Israel e Judá, de modo que, quanto a este aspecto,
Israel e Judá se encontraram, desde o início, sob a influência assíria. Podemos
até ir mais longe: provavelmente foi a influência histórico-cultural de Assur
que desencadeou o processo que levou à estatização em Israel e em Judá, os quais,
por conseguinte, podem ser considerados como “estados secundários”[11].
No caso do Reino do Norte ‒ Israel ‒ pelo contrário, foi também a pressão militar vinda de Assur
que levou, ao cabo de poucas décadas ‒ em 722 a.C. ‒ ao ocaso desse jovem Estado.[12]
Mas, do ponto de vista da história das ideias, essa catástrofe deve ter tido
uma importância considerável: a reflexão sobre essa catástrofe causou, em
diversas áreas, uma construção vasta de tradições. No Reino do Sul ‒ Judá ‒, no final do século VII, ocorreu
sobretudo a formação e demarcação de uma identidade cultural e religiosa
própria face à potência assíria que se encontrava em declínio e que,
tradicionalmente, fazia uma propaganda intensiva que se refletiu na literatura
contemporânea. Nessa época formaram-se concepções decididamente anti-assírias,
que superaram as demonstrações de lealdade exigidas pelos assírios no que diz
respeito à relação com Deus.[13]
Quanto a esta questão, há que mencionar especialmente o livro do Deuteronómio que
pode ser visto como uma recepção subversiva do sistema neo-assírio de contratos
ou tratados com vassalos.
Tal tese é perceptível na própria estrutura do Deuteronómio:
ele consiste em uma introdução histórica, um corpo de leis e termina com o
anúncio de bênção e maldição, dependendo consoante as estipulações contidas na
parte principal foram cumpridas ou não. Essa estrutura corresponde aos
contratos assírios com vassalos: se a potência assíria subjugava determinados
povos, eles eram declarados vassalos e, substancialmente, obrigados a manter
uma lealdade incondicional para com o rei assírio. Os vassalos leais recebiam a
bênção do império, e os desleais tornavam-se vítimas da máquina militar
assíria. É a partir do tema da lealdade que surge o ponto de vista decisivo, em
termos de conteúdo, que definirá a assunção dessa concepção pela Bíblia: também
o livro de Deuteronómio exige uma lealdade incondicional, não ao rei assírio, mas
ao próprio Deus. Isso pode ser percebido com maior clareza no chamado Shma Israel (“Ouve,
Israel”) em Deuteronómio 6,4s: “Ouve, Israel: Yhwh, nosso Deus, é
um Yhwh. Amarás Yhwh, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e
com todas as tuas forças.”. Especialmente a exigência de “amar” a Deus tem uma
conotação política no mundo do Antigo Oriente: “amar”
não é um termo emocional, mas político que significa a submissão fiel.
Assim, nos contratos assírios de vassalagem também aparece de modo proeminente
a exigência de “amar” o rei da Assíria.[14]
O Deuteronómio afirma, em contraposição a isso, que essa forma de “amor”, de
lealdade absoluta, tem um destino exclusivo que é Deus.
Por causa desses contatos, duas coisas ficam claras: por um
lado, pode-se perceber que o livro de Deuteronómio, com a sua teologia, é
inspirado pela Assíria. Por outro lado, porém, deve-se constatar que essa
influência é, ao mesmo tempo, acompanhada de uma reinterpretação fundamental: a relação contratual é transposta do rei assírio para o
próprio Deus. Exige-se lealdade a ele, e não mais ao rei. É claro
que as divindades também estão presentes nos contratos assírios, mas ali sempre
como «garantes» e nunca como partes do contrato. No livro de Deuteronómio essa
questão é diferente: o Israel antigo reinterpretou a relação contratual,
fazendo dela um contrato entre Deus e o seu povo.[15]
O potencial subversivo desse processo é evidente: ele é
profundamente crítico para com o Império Assírio. Em consonância com isso, é
plausível supor que, historicamente, ele só se tenha tornado possível numa
época em que o próprio Império Assírio já se encontrasse em declínio –
portanto, na segunda metade do século VII a.C., antes de a capital, Nínive, ter
caído em 622 a.C. – e já não tivesse força suficiente para deter militarmente
tais correntes dissidentes na periferia do império.
A avaliação teológica da interpretação imperial de Deus
empreendida pelo livro de Deuteronómio pode ser relativizada, mas pelo menos é
óbvio que ela tem alguns traços ambivalentes. No entanto, ela é uma das mais
elementares raízes do ‘zelo religioso’ na
história posterior do Judaísmo, do Cristianismo e do Islão, o que
levou repetidas vezes os adeptos dessas religiões, seguindo uma dependência
incondicional para com o seu Deus, a realizar acções que decerto nem sempre
resistem a uma avaliação crítica.
O surgimento do direito divino
Um dos componentes naturais da compreensão ocidental de
direito é que o direito escrito é normativamente
vinculante. Do ponto de vista histórico, contudo, particularmente
com vistas à História do Direito no Antigo Oriente e na Bíblia, é preciso constatar
que as tradições jurídicas tinham primeiramente uma orientação mais descritiva
e não apenas normativa: elas não representavam diretrizes vinculantes, mas sim
subsídios para a resolução de questões jurídicas.[16]
É claro que, nas monarquias do Antigo Oriente, o
rei era a instância legislativa última, e não um texto. Neste
sentido, as coletâneas jurídicas do Antigo Oriente – Código de Hamurabi, Código
de Lipit-Ishtar, Código de Ur-Nammu etc. – foram designadas de maneira
equivocada, pela investigação moderna, como códigos, pois o termo código, em
si, encerra a normatividade do que contém.
Seria mais correto designá-los como «livros jurídicos» que não oferecem uma
cobertura completa da vida jurídica, mas descrevem, além de alguns casos
gerais, também particularmente casos especiais complicados com base nos quais
se pretende mostrar como a atividade jurisdicional pode acontecer. O facto
desses textos não serem normativos por si mesmos pode ser percebido não só a
partir de seu caráter eclético, mas também a partir da comparação com
documentos processuais do Antigo Oriente que mostram que, às vezes, sentenças
concretas podiam divergir claramente dos respectivos casos exemplares contidos
nos livros jurídicos.
As coletâneas jurídicas da Bíblia Hebraica ‒ que estão todas no Pentateuco ‒ ainda mostram muito claramente, nas
suas passagens mais antigas, o enraizamento nessa tradição jurídica do Antigo
Oriente. No chamado Código da Aliança (Êxodo 20-23) encontram-se compilações de
preceitos jurídicos que regulamentam, de modo semelhante aos seus equivalentes
do Antigo Oriente, particularmente casos especiais e, como eles, sem dúvida
tinham sobretudo um caráter de orientação, e não de norma, na atividade
jurisdicional.[17]
Ao mesmo tempo, porém, a partir das coletâneas jurídicas da
Bíblia Hebraica, fica claro que elas, em sua forma presente, redacionalmente revistas,
distinguem-se fundamentalmente das do Antigo Oriente na medida em que estão redigidas como direito divino, e não como direito
régio. Na Bíblia Hebraica, a instância legislativa é sempre Deus, e
não o rei. Entre as questões incontestada na ciência bíblica está a percepção
de que essa qualificação não se situa nos primórdios da história do direito da
Bíblia Hebraica, mas só ocorreu paulatinamente por meio de revisões
literariamente produtivas. Portanto, ela não é inerente à substância textual
das tradições jurídicas desde o início, mas foi acrescentada
redacionalmente a ela aos poucos.[18]
Com a introdução e elaboração do direito divino na Bíblia
Hebraica dá-se um passo importante: o direito,
assim configurado, reivindica ser vinculante e normativo a partir de si mesmo.
As razões disso podem ser identificadas historicamente. Por um lado, essa transferência de normatividade[19]
do rei para um corpo textual está enraizada na recepção subversiva – descrita na seção anterior – da teologia contratual neoassíria no Deuteronómio,
dentro da qual o rei assírio foi substituído pelo Deus de Israel como soberano
decisivo. Por outro lado, ela foi vigorosamente apoiada e ampliada pela perda do
poder real próprio de Israel e pela perda do poder real próprio de Judá na sequência da conquista e destruição de Samaria em
722 a.C. pelos Assírios e na sequência da conquista e destruição de Jerusalém
em 587 a.C. pelos babilónios e, particularmente, na sequência de um segundo
acontecimento: pela referência oposicional à tradição
jurídica babilónica bastante ampla que via o rei como instância normativa por
excelência. Com a eliminação do reinado perdeu-se em Israel, por assim dizer, a
instância legislativa última. Encontrou-se uma substituição instalando Deus na função de poder legislativo, o qual, porém – por razões compreensíveis –, não possui
capacidades executivas concretas, não podendo, portanto, simplesmente fazer
cumprir o direito instituído. Por
isso não surpreende que o direito bíblico – depois de ascendido à condição de
direito divino – disponha agora, em mais de 50% dos preceitos jurídicos, de
admoestações e fundamentações que conclamam incisivamente a que as disposições
jurídicas sejam cumpridas. Sem um poder
executivo externo, a própria consciência jurídica precisa fazer com que o direito
seja reconhecido e cumprido.
Entretanto, o surgimento do direito divino também foi
acompanhado por um outro processo: um direito
classificado como direito divino não podia simplesmente ser mudado ou até
revogado, mas só interpretado e explicado. A partir do momento em
que o direito bíblico passou a dispor dessa qualificação, praticamente não
restou outro caminho senão fazer as atualizações – naturalmente necessárias –
do direito por meio de uma exegese intra-bíblica. A atualização interpretativa
do direito bíblico pode ser atestada claramente em diversos sentidos, de modo
particularmente incisivo, por um lado, na repescagem do Código da Aliança (Êx 20-23) no livro de
Deuteronómio[20] e, por
outro, na retomada do Deuteronómio na Lei de Santidade (Lv 17-26) e na sua
compensação com outros textos legais.[21]
Esse ponto é de importância decisiva para a tradição jurídica
concebida como direito divino na Bíblia: ela é atribuída a Deus como autor e
legislador, mas é, ao mesmo tempo, interpretada como condicionada pelo tempo,
carente de atualização e passível de atualização. Pelo facto de que, no cânone bíblico, o texto e o comentário
formam um conjunto, a dinâmica da interpretação já está implantada
na própria Bíblia e tem, assim, ao menos o potencial de barrar desde o começo
todo e qualquer fundamentalismo que eventualmente derivasse da concepção do direito divino, o que, – como se pode com facilidade documentar
historicamente – de facto, acabou por acontecer.
Teocracia
Enquanto que a mais importante linha de recepção de elementos
de tradições da potência Assíria e Babilónia no Israel da Antiguidade se
caracterizavam por uma fundamental rejeição e subversão,
pode-se observar o contrário disso mesmo no tocante ao Império Persa e à sua
supremacia sobre Israel. Os Persas são vistos positivamente no Antigo
Testamento. Assim, chama a atenção, por exemplo, o facto de que nos textos veterotestamentários não há um único oráculo
sobre outros povos que se volte contra os persas. Essa circunstância
deve-se a que os Persas, diferentemente dos impérios que os antecederam,
praticavam uma política relativamente tolerante para com os povos que
subjugavam e lhes concediam amplamente autonomia linguística, cultual, jurídica
e cultural, por certo mais por causa duma necessidade que as gigantescas dimensões
do Império Persa requeriam e nem tanto a partir de reflexões pré-humanistas.[22]
Essa ideologia imperial persa de um Estado pacificado formado
por muitos povos mediante a conservação das respectivas particularidades
culturais e religiosas, expressa, por exemplo, na inscrição de Behistun de Dario I (TUAT I, 419-450), que – como
mostram as descobertas de sua versão aramaica em Elefantina – também circulava
como texto didáctico, foi retomada e apropriada positivamente em diversas
concepções da literatura da época do domínio persa no Antigo Testamento, como,
por exemplo, no Escrito Sacerdotal ou nas Crónicas.
Esses escritos partem da premissa de que, com o domínio
persa, a meta salutar da história de Javé com Israel – carregando nas tintas,
nos moldes de uma “escatologia realizada”[23]
– foi alcançada. Naturalmente, essa meta ainda precisa ser completada em
diversos aspectos, mas basicamente a viragem
salvífica é tida como consumada. Essa posição não é, a rigor, outra
coisa do que a recepção judaica da ideologia
imperial oficial da Pérsia. Nos livros das Crónicas, descrevem-se
Davi e Salomão na sua qualidade de iniciadores e construtores do Templo
praticamente como os modelos “proto-históricos” para Ciro e Dario, que, por um
lado, possibilitaram a construção do templo (Ciro por meio de seu Édito) e, por
outro, mandaram executá-la (Dario). Dentro da literatura contemporânea do
Escrito Sacerdotal [“P”], essa imagem, inspirada pela época do domínio Persa de
um mundo organizado, encontra-se na chamada Tabela das nações em Génesis 10, que descreve o repovoamento do mundo após o dilúvio (Gn
6-9). Ela dispõe de um refrão que descreve a ordem linguística e culturalmente
diversificada do mundo:
Avaliação
A religião não é apenas um fator que se faz presente na
política. Inversamente, também se pode dizer que a política é um fator presente
na religião. Isso aplica-se, sobretudo, nas fases historicamente perceptíveis
da formação da história da religião veterotestamentária, em especial, as que
definiram duradouramente as decisões teológicas fundamentais bem como as formas
de expressão do posterior judaísmo e cristianismo.
Com vistas à percepção da Bíblia, essa circunstância deve ser
inicialmente reconhecida e interpretada: do
ponto de vista histórico, a Bíblia não é literatura de revelação,
mas algo que surgiu num discurso muito próximo dos elementos do conhecimento e
dos marcos de orientação das potências que na época eram relevantes em termos
de história da cultura. Suas posições são contingentes do ponto de vista
histórico e de conteúdo e devem ser avaliadas criticamente como tais. A teologia da Bíblia é, em partes específicas
e efetivamente proeminentes, filha da política
da época.
O que é particularmente digno de nota é que a religião
bíblica, segundo as observações apresentadas, tem um cunho “imperial” em
conteúdos substanciais de seus enunciados e noções – seja na rejeição do
conteúdo, seja na assunção estrutural de concepções assírias ou babilónicas no
âmbito contratual e jurídico, ou então na recepção positiva da ideologia
política do Império Persa.
Do ponto de vista histórico, isso deve-se inicialmente ao facto
de que Deus, ao que tudo indica, ter sido concebido também no Israel antigo
como “id quo maius cogitari nequit” (“aquilo em relação ao qual não se
pode pensar nada maior”). Deve ser óbvio que, no
mundo da Antiguidade, a instituição de um rei imperial se oferecia
estruturalmente para a caracterização de uma concepção universal de Deus. Nas religiões monoteístas, particularmente nas
suas expressões ortodoxas, fundamentalistas e estritamente orientadas por uma
Escritura, esse contexto interpretativo imperial refletiu-se, por vezes, em
estruturas ou formas de pensamento de cunho fortemente autoritário, que
dificultam consideravelmente a possibilidade de negociação de alguns elementos
tradicionais relevantes, contudo, para a política nessas religiões. “Antes, importa obedecer a Deus do que aos seres humanos”
(At 5.29) – onde quer que esse argumento seja utilizado, ele tem as suas raízes históricas últimas na história das ideias de cunho
imperial do Israel antigo que marcou a ideia bíblica de Deus de diversas formas.
Seria, porém, um equívoco achar que essa tradição só merece ser
criticada. Em termos de conteúdo, essa descrição “imperial” de Deus acarreta,
isto sim, uma ambivalência fundamental. Por um lado, Deus é, desse modo, o
soberano incondicional a quem cabe obediência integral e em cujo nome se decide
o que é verdadeiro e falso, porém, desse modo relativiza-se fundamentalmente
todo o poder secular: o verdadeiro soberano do mundo é o próprio Deus, e todos os demais soberanos são apenas detentores indiretos
de poder. A mesma ambivalência caracteriza a interpretação da
tradição jurídica do Antigo Testamento como direito divino. Por um lado,
destaca-se com isso o caráter provisório de todo sistema jurídico secular, mas,
por outro, dessa concepção resulta uma certa propensão à ideologia, pois, naturalmente também, o direito divino como tal é uma
construção humana, o qual se pode aproveitar dessa fachada metafísica.
É tarefa da crítica histórica da Bíblia esclarecer as
condições de surgimento de concepções bíblicas como aliança, direito divino ou
teocracia que se tornaram relevantes na história da interpretação, mas com isso
submetê-las, ao mesmo tempo, a uma crítica objetiva e adequada. “A verdadeira crítica do dogma é a sua história”[24]
– isso se aplica aos dogmas pós-bíblicos e também às posições da própria
Bíblia. Neste sentido, contudo, o processo da crítica deve ser mantido aberto
em termos de resultado: mesmo que ideias e
dogmas avulsos tenham de cair, outras também poderão reafirmar-se. Em regra, porém, haverá de se constatar que não
são as ideias e dogmas como tais, mas suas interpretações
que proporcionarão os pontos de vista decisivos para perceber se elas são de
valor ou se se constituem em dano duradouro.[25]
NOTA: Confronte este trabalho com o livro de Juan Luis Segundo, «O Dogma que Liberta»,
Edição Paulinas, SP, Brasil, 22000, a começar pelo prólogo da
autoria de José Ignacio González Faus sj, onde se lê: «A primeira tese dizia
que a pretensão de somente conservar o depósito
da revelação é uma das melhores maneiras de lhe ser infiel, de corrompê-lo, de
traí-lo. Porque é uma maneira demasiado
cómoda de ser fiel. A tese tampouco é nova. Todos os que agora
falam de “nova evangelização” (e referem-se a ela precisamente os países que,
em teoria, já são cristãos, como os da Europa e da América Latina) dão
testemunho disso mesmo.» (Existe edição em espanhol pela Editorial
Sal Terrae, Santander)
Referências
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Theologie in Altägypten, Israel und Europa. München, 2000.
BARTH, Karl. Die Kirchliche Dogmatik: Die Lehre vom
Wort Gottes – Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik I,2 §§ 16-18.
Studienausgabe. Zürich, 1993. v. 4.
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Archaeological Study. Leiden, 1992.
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A Study in the Composition of the Book of Leviticus. Tübingen, 2007. (FAT,
II/25).
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lassen ...“: Zur Vermittlung von Recht und Gerechtigkeit im Alten Orient, in
der Hebräischen Bibel und in der Moderne. In: MEHLHAUSEN, Joachim (Org.). Recht
– Macht – Gerechtigkeit. Gütersloh, 1998. (VWGTh, 14).
OTTO, Eckart. Exkarnation ins Recht und Kanonsbildung in der
Hebräischen Bibel: Zu einem Vorschlag von Jan Assmann. Zeitschrift für
altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, v. 5, p. 99-110, 1999.
OTTO, Eckart. Treueid und Gesetz: Die Ursprünge des
Deuteronomiums im Horizont neuassyrischen Vertragsrechts. Zeitschrift für
altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, v. 2, p. 1-52, 1996.
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Late Judean and Neo-Babylonian Context. In: DUBOVSKÝ, Peter et al. (Orgs.). The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah.
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______. Anfänge politikförmiger Religion: Die Theologisierung
politisch-imperialer Begriffe in der Religionsgeschichte des antiken Israel als
Grundlage autoritärer und toleranter Strukturmomente monotheistischer
Religionen. In: LIEDHEGENER, Antonius et al. (Orgs.). Religion – Wirtschaft
– Politik: Forschungszugänge zu einem aktuellen transdisziplinären Feld.
Zürich; Baden-Baden, 2011.
______. Dogmatik als konsequente Exegese? Überlegungen zur
Anschlussfähigkeit der historischkritischen Bibelwissenschaft für die
Systematische Theologie. Evangelische Theologie, v. 77, p. 327-338,
2017.
______. Literaturgeschichte des Alten Testaments: Eine
Einführung. 2. ed. Darmstadt, 2014. SCHMITT, Carl. Politische Theologie:
Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 8. ed. Berlin, 2004.
SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Ludger. Das Bundesbuch (Ex
20,22–23,33): Studien zu seiner Entstehung und Theologie. Berlin; New York,
1990. (BZAW, 188).
STEYMANS, Hans Ulrich. Deuteronomy 28 and Tell Tayinat. Verbum
et Ecclesia, v. 34, p. 1-13, 2013.
STRAUSS, Daniel Friedrich. Die christliche Glaubenslehre
in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampf mit der modernen Wissenschaft
dargestellt. Tübingen, 1840. v. 1.
WEINFELD, Moshe. Deuteronomy and the Deuteronomic School.
Oxford, 1972.
֎
[1] O artigo
foi recebido em 07 de novembro de 2018 e aprovado em 09 de novembro de 2018 com
base nas avaliações dos pareceristas ad hoc. Este ensaio é uma versão levemente
abreviada e atualizada de SCHMID, Konrad. Anfänge politikförmiger Religion: Die
Theologisierung politisch-imperialer Begriffe in der Religionsgeschichte des
antiken Israel als Grundlage autoritärer und toleranter Strukturmomente
monotheistischer Religionen. In: LIEDHEGENER, Antonius et al. (ed). Religion –
Wirtschaft – Politik: Forschungszugänge zu einem aktuellen transdisziplinären
Feld. Zürich; Baden-Baden, 2011. p. 161-177. Tradução: Luís Marcos Sander, com
financiamento do PROEX/CAPES.
[2]
Doutor em Teologia e
livre-docente em Antigo Testamento pela Universidade de Zurique. Professor
titular
de Ciência Veterotestamentária e História da Religião do
Judaísmo Primitivo na Universidade de Zurique,
Suíça.
Contato: konrad.schmid@theol.uzh.ch
[3]
„alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte
theologische Begriffe“; SCHMITT, Carl. Politische Theologie: Vier
Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 8. ed. Berlin, 2004. p. 43.
[4]
Quanto a isso, cf. ASSMANN, Jan. Herrschaft und Heil: Politische
Theologie in Altägypten, Israel und Europa. München, 2000.
[5]
BARTH, Karl. Die Kirchliche Dogmatik: Die Lehre vom Wort Gottes –
Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik I,2 §§ 16-18. Studienausgabe. Zürich,
1993. v. 4, p. 358.
[6]
Quanto a isso, cf. pormenores em SCHMID, Konrad. Literaturgeschichte des
Alten Testaments: Eine Einführung. 2. ed. Darmstadt, 2014.
[7]
LÜDEMANN, Gerd; ÖZEN, Alf. Religionsgeschichtliche Schule. In: Theologische
Realenzyklopädie. Berlin: De Gruyter, 1997. v. 28, p. 618-624.
[8]
Cf. MÜNKLER, Herfried. Imperien: Die Logik der Weltherrschaft – vom
Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten. Berlin, 2005. p. 87s.
[9]
Cf. HOROWITZ, Wayne; OSHIMA, Takayoshi; SANDERS, Seth. A Bibliographical List
of Cuneiform Inscriptions from Canaan, Palestine/Philistia, and the Land of
Israel. Journal of the American Oriental Society, v. 122, p. 753-766,
2002.
[10]
Cf. LEHMANN, Reinhard G. Friedrich Delitzsch und der Babel-Bibel-Streit.
Fribourg; Göttingen, 1994.
[11]
KNAUF, Ernst-Axel. Die Umwelt des Alten Testaments. Stuttgart, 1994. p.
80.
[12]
BECKING, Bob. The Fall of Samaria: An Historical and Archaeological
Study. Leiden, 1992.
[13]
Essa percepção, que conta atualmente com grande apoio, já foi defendida nos
anos 60 e 70 do século XX por WEINFELD, Moshe. Deuteronomy and the
Deuteronomic School. Oxford, 1972, e outros. Quanto à discussão mais
recente, cf., p. ex., STEYMANS, Hans Ulrich. Deuteronomy 28 and Tell Tayinat. Verbum
et Ecclesia, v. 34, p. 1-13, 2013.
[14]
Cf. MORAN, William L. The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in
Deuteronomy. Catholic Biblical Quarterly, v. 25, p. 77-87, 1963.
[15]
Cf. OTTO, Eckart. Treueid und Gesetz: Die Ursprünge des Deuteronomiums im
Horizont neuassyrischen Vertragsrechts. Zeitschrift für altorientalische und
biblische Rechtsgeschichte, v. 2, p. 1-52, 1996.
[16]
Cf. GREENGUS, Samuel. Legal and Social Institutions of Ancient Mesopotamia. In:
SASSON, Jack M. (Org.). Civilizations of the Ancient Near East. Peabody,
Mass., 2000. v. 2. p. 469-484; MANTHE, Ulrich (Org.). Die Rechtskulturen der
Antike: Vom Alten Orient bis zum Römischen Reich. München, 2003.
[17]
Cf. HOUTMAN, Cornelis. Das Bundesbuch: Ein Kommentar. Leiden, 1997;
SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Ludger. Das Bundesbuch (Ex 20,22–23,33):
Studien zu seiner Entstehung und Theologie. Berlin; New York, 1990.
[18]
Cf. OTTO, Eckart. „Um Gerechtigkeit im Land sichtbar werden zu lassen ...“: Zur
Vermittlung von Recht und Gerechtigkeit im Alten Orient, in der Hebräischen
Bibel und in der Moderne. In: MEHLHAUSEN, Joachim (Org.). Recht – Macht –
Gerechtigkeit. Gütersloh, 1998. p. 107-145; SCHMID, Konrad, Divine
Legislation in the Pentateuch in its Late Judean and Neo-Babylonian Context.
In: DUBOVSKÝ, Peter et al. (Orgs.). The Fall of Jerusalem and the Rise of
the Torah. Tübingen, 2016. p. 129-153.
[19]
Cf. OTTO, Eckart. Exkarnation ins Recht und Kanonsbildung in der Hebräischen
Bibel: Zu einem Vorschlag von Jan Assmann. Zeitschrift für altorientalische
und biblische Rechtsgeschichte, v. 5, p. 99-110, 1999.
[20]
Cf. LEVINSON, Bernard M. Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal
Innovation. New York, 1997.
[21]
Cf. NIHAN, Christophe. From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the
Composition of the Book of Leviticus. Tübingen, 2007.
[22]
Cf. FREI, Peter; KOCH, Klaus. Reichsidee und Reichsorganisation im
Perserreich. 2. ed. Fribourg; Göttingen, 1996.
[23]
“Realized eschatology” é um termo cunhado por DODD, Charles Harold. The
Parables of the Kingdom. London, 1935. p. 51, que, porém, o relaciona com a
pregação de Jesus.
[24]
STRAUSS, Daniel Friedrich. Die christliche Glaubenslehre in ihrer
geschichtlichen Entwicklung und im Kampf mit der modernen Wissenschaft
dargestellt. Tübingen, 1840. v. 1.
[25]
Quanto a isso, cf. SCHMID, Konrad. Dogmatik als konsequente Exegese?
Überlegungen zur Anschlussfähigkeit der historisch-kritischen Bibelwissenschaft
für die Systematische Theologie. Evangelische Theologie, v. 77, p.
327-338, 2017.
