Tel-Arad
- altar do templo
que
muito provavelmente foi mandado soterrar por Josias
a
fim de concentrar o culto num único templo: Jerusalém
«No
período monárquico tardio, uma teologia muito rebuscada foi desenvolvida em Judá e em Jerusalém para validar a conexão entre o herdeiro de
David e o destino de todo o povo de Israel. De acordo com a História
Deuteronomista, o piedoso David foi o primeiro a pôr um fim à fatal sequência
«ciclo de idolatria» (da parte do povo de Israel) − «castigo divino»
(da parte de Yhwh). Graças à sua piedade, fidelidade e justiça, Yhwh ajudou
David a completar a tarefa inacabada de Josué - ajudou principalmente a conquistar o resto da Terra da Promessa e
a estabelecer um glorioso império sobre todos os vastos territórios que tinham
sido prometidos a Abraão. Tratava-se de esperanças teológicas e não de retratos históricos
acurados. Elas constituíram um elemento central na poderosa visão da renascença
nacional do século VII que procurou congregar pessoas dispersas cansadas de
fazer guerra, para provar-lhes que haviam experimentado uma história conturbada
sob a intervenção direta de Deus.
A epopeia gloriosa da monarquia unificada foi - a exemplo das Histórias dos Patriarcas, da Saga do
Êxodo e da Conquista da Terra Prometida - uma brilhante composição literária que entrelaçou antigos contos e lendas heroicas em uma profecia coerente e
persuasiva para
o povo de Israel no século VII AEC.
[…
] O ‘historiador deuteronomista’ quis deixar uma mensagem simples e
poderosa: ainda há maneira de reconquistar
a glória do passado.
Assim,
Josias começou a estabelecer uma monarquia unificada que ligaria Judá com os
territórios do ex-Reino do Norte por meio de instituições monárquicas, forças militares e concentração da devoção exclusivamente em Jerusalém,
política que foi central para a narrativa bíblica sobre David.
Na
condição de monarca sentado no trono de David em Jerusalém, Josias era o único herdeiro legítimo do Império Davídico,
isto é, dos territórios davídicos. Ele estava prestes a “reconquistar” os
territórios do agora destruído Reino do Norte, o reino que havia nascido dos
pecados de Salomão. E as palavras de 1 Reis 5,5, dizendo que “Judá e Israel
viviam segurança [...] desde Dã até Bersabeia”, sumarizam aquelas esperanças
de expansão territorial e
busca de tempos pacíficos e prósperos, similares aos do passado mítico, quando um rei governou a partir
de Jerusalém sobre todos territórios de Judá e Israel combinados.
Como vimos, a realidade histórica dos reinos de David e Salomão era
bastante diferente do Conto. Ela fez parte da grande
transformação demográfica que levaria ao surgimento dos reinos de Judá e
Israel, numa sequência histórica drasticamente diferente daquela descrita pela
Bíblia.»
A ESTÁTUA DE YHWH EN
JUDÁ
De acordo com a Bíblia Hebraica e
numerosos comentaristas, uma vez que o culto de Yhwh é anicónico não pode
ser representado por imagens. No entanto, no decorrer da nossa investigação,
parece que, no que diz respeito ao reino do Norte (Israel), não há dúvidas de
que o seu culto foi acompanhado por imagens teriomórficas e provavelmente também antropomórficas. Isso é apontado nos
textos bíblicos, uma vez que, para os autores e editores que escrevem e editam
os textos bíblicos sob um enviesamento "sulista" (procurando
menosprezar o Israel do Norte), o culto yahwista de Israel é considerado
ilegítimo e idólatra no sentido original do termo. De acordo com testemunhos
bíblicos, a veneração de Yhwh em Israel foi
materializada sobretudo através de estátuas bovinas. Aqueles que
defendem um aniconismo Yahwista primitivo só podem aduzir o argumento de que os
touros em questão serviam apenas como um pedestal para uma divindade invisível[1],
o que faria com que nos encontrássemos com uma petitio principii. De fato, representações de
divindades assentadas em touros ou outros animais[2]
são conhecidas. Mas não há um testemunho claro
de estátuas de animais servindo de pedestal para um deus invisível.[3]
O touro presente nos santuários do Norte representa, sem dúvida, Yhwh, o qual,
como deus do trovão ou deus-chefe do panteão, é imaginado e concebido segundo o
modelo de Baal ou de “El”, divindades que podiam ser representadas sob a forma
de touro. No entanto, a polémica das imagens de Yhwh no reino de Judá (Sul)
também se coloca.
1. AS PEDRAS ERGUIDAS: VESTÍGIO DE UM
CULTO SEM IMAGENS?
Estaremos, então, obrigados a
imaginar um culto anicónico original no reino de Judá? Os proponentes desta
ideia propõem a tese de um "aniconismo de facto", de que
testemunharia o culto das massebas, umas pedras erguidas frequentemente mencionadas nos textos bíblicos («massebôt»)
e amplamente catalogadas no âmbito arqueológico[4].
As “pedras em pé” estão bem atestadas
no segundo milénio na Síria, especialmente
em Mari, e podem ter diferentes funções. De acordo com os textos bíblicos, é
possível distinguir pelo menos quatro
finalidades. Em primeiro lugar, elas têm uma função funerária
ligada ao culto dos mortos: de acordo com o Livro do Génesis (35,19-30), o patriarca Jacó ergue uma estela
sobre o túmulo de sua esposa Raquel; no segundo livro de Samuel (18,18), Absalão, filho de Davi que não tem
filhos, manda erguer uma para que o seu nome possa ser comemorado. As massebas
também são usadas para comemorar um evento:
no Livro do Êxodo (24,4), Moisés ergue doze estelas para
representar as doze tribos, que se comprometeram na aliança estabelecida entre
Yhwh e Israel no Monte Sinai. Da mesma forma, no capítulo 4 do livro de Josué,
este manda erguer doze “pedras levantadas” no meio do Jordão para comemorar a
passagem do rio pelas doze tribos. Em terceiro lugar, encontramos massebas no
contexto da ratificação de um contrato:
no livro do Génesis (31,43-45), uma
“pedra ereta” testemunha o tratado entre Jacó e Labão e as
fronteiras dos seus respetivos territórios. Mas o
mais importante para a nossa investigação é a sua função última, a que se
refere a um culto divino.
Essa função está bem ilustrada no capítulo 28 do livro do Génesis, que conta
como o patriarca Jacó se tornou o fundador do santuário de Betel[5].
Ele marca este acto por meio de uma massebãh que ali ergue e sobre a
qual a unge com óleo: «Jacó levantou-se de manhã cedo. Pegou a pedra que lhe
servira de travesseiro, levantou-a como massebãh e derramou óleo no seu
cimo. Ele chamou este lugar de Beth-El [...] Ele disse: “Esta pedra, que
coloquei como estela, será casa de Deus” (bêt 'élõhîm)» (28:18-19a.22).
A palavra hebraica «bêt- ‘êl»
(«casa de “El” ou de Deus») deu lugar, através do grego, ao termo “bétilo”, que designa as pedras usadas em um
contexto cultual. A questão da função e da simbologia destes bétilos recebeu respostas diferentes. Foram
usados em cultos de fertilidade, como poderia sugerir a forma fálica da maioria deles? Representavam uma espécie de morada
(temporária) para um deus? Ou representavam a própria divindade?
Com base nessa ideia, tem-se afirmado que o culto às estelas teria sido
anicónico[6].
Este culto teria a sua origem em povos nómadas que não teriam venerado suas
divindades protetoras com a ajuda de imagens antropomórficas ou teriomórficas,
ao contrário dos sedentários no Próximo Oriente antigo. No entanto, estas
teorias esbarram nas seguintes observações.
Já em Mari, no segundo
milénio antes da nossa era, bétilos e estátuas de deuses estão lado-a-lado, o
que mostra que não se podem considerar antagónicos ou excludentes o aniconismo
e o iconismo. Em
Mari, as estelas erectas são chamadas de “sikkanum” (um termo que talvez
venha de uma raiz que significa “levantar”, o equivalente do hebraico «n-s-b»,
do qual a palavra "massêbãh" é derivada). Os assírios designam
as estelas com o termo «salmu», a qual surge no hebraico («selem»)
para designar uma estátua.
O culto dos bétilos, será realmente
anicónico? Há uma pedra em Mari erecta e esculpida de forma a representar as
características femininas e o sexo de uma mulher[7].
Vestígios de pintura foram encontrados nas massebas do santuário de Arad (no Neguev), o que poderia indicar
que elas foram pintadas para representar divindades que se adoravam ao mesmo
tempo. Uma confirmação desta hipótese é fornecida por uma estela de Petra, na
Jordânia, que representa a divindade Dushara ou uma deusa a ela associada[8].
Voltando ao âmbito bíblico, parece
bastante claro que a “massêbah” é uma forma de representar o deus Yhwh,
provavelmente sobretudo fora de Jerusalém. O exemplo mais óbvio é a escavação
de Arad que acabamos de mencionar. Neste
santuário havia duas estelas que provavelmente representavam “Yhwh e outra
divindade”, a menos que uma das estelas tivesse sido trazida para ali - para o
santuário - para substituir a outra.
Os lugares privilegiados do culto das
estelas erectas são os “lugares altos”, os “bamôt”. No que diz respeito aos
santuários ao ar livre, os autores dos textos bíblicos referem-se
frequentemente a estelas e a madeiros ou “postes sagrados” (massebôt
wa'ã-sêrîm). Uma vez que estes "bamôt" são santuários Yahwistas,
é plausível que as massebas neles encontrados representassem de uma forma ou de
outra o deus Yhwh. No entanto, isso não é de forma alguma uma indicação a favor
de um culto anicónico de Yhwh, já que mais tarde, quando a proibição da
escultura de estátuas nasceu, as massebas também foram proibidas. Assim, no
livro do Deuteronómio aparece o seguinte mandamento: «Não erguerás massebas;
Yhwh seu Deus o odeia.» (Dt 16,22); e no Levítico são colocadas em
paralelo expressões que designam esculturas e massebas: «Não fareis deuses
falsos ('élílim), não erguereis esculturas (pesel) nem estelas (massêbah)
y não colocareis no vosso país nenhuma pedra esculpida («'eben maikît»)
para vos prostrardes diante dela, porque eu sou Yhwh, teu Deus» (Levítico 26, 1). Nesta proibição, os termos «pesel»
y «massêbãh» referem-se ao culto de Yhwh[9],
e o mesmo deve ser verdade para a expressão, única, «'eben maskît» (um termo
que poderá estar relacionado com os “sikkanum” de Mari anteriormente
mencionados).
Neste texto, que provém do Código de Santidade
e que foi escrito durante o século V a.e.c., a Estela é, de alguma forma,
equivalente à Imagem, uma vez que os dois termos são usados em paralelo,
como ocorre também num texto do livro de Miqueias: «Eliminarei
do meio de ti as tuas esculturas («pêsîlekã») e estátuas («massêbôtêkã»)» (Miqueias 5,12).
Contudo, outros textos biblicamente mais
recentes parecem ser mais tolerantes para com as estelas do que para com as estátuas.
Por exemplo, num texto do livro de Isaías, escrito no final do período persa ou
no início do período grego (entre os anos 350 e 300 a.e.c.), podemos ler a
seguinte visão: "Naquele dia haverá um altar de (ou: para) Yhwh no centro
do Egito e junto à fronteira uma estela («massebãh») de (ou: para) Yhwh" (Isaías 19:19). Neste texto, a estela é, sem qualquer dúvida, interpretada
como um altar possuindo, no entanto, agora apenas uma função de “memorial”, já
que deixara de fazer sentido a função de “representação da divindade” (para
cultuar). Seja como for, não há dúvidas que originalmente aquelas estelas que estavam associadas ao culto de Yhwh representavam e simbolizavam a sua presença[10].
Moeda (datada ca. 380 a.e.c.) que representa Yhwh.
À esquerda, onde se vê um
personagem divino
sentado num trono com rodas, pode-se ler a inscrição «Yehud»
(Judá) ou Yahô.
À direita, está a cabeça de um homem com um capacete coríntio,
talvez um sátrapa da Transeufratina.
2. AS REPRESENTAÇÕES DE YHWH
Voltemos, atrás, às imagens que
representam especificamente Yhwh. No reino de Judá (Sul), com efeito, existe um
número importante de representações de divindades gravadas numa grande
variedade de materiais, porém, nenhuma se identifica com Yhwh. Para já,
esqueçamos, por momentos, as prováveis representações do casal Yhwh-Asherah, às quais voltaremos mais adiante e
prestemos atenção às efigies dos timbres e das moedas que foram conotados com
Yhwh. Em 1906, Gustav Dalman disse ser
de Yhwh a representação que encontrou num timbre hebreu pertencente a um tal
Elishama’, filho de Gedalyahu[11].
Nele vemos uma divindade sentada num trono flanqueada por duas Árvores da Vida.
Mais tarde foram encontrados outros timbres do mesmo tipo. Benjamin Sass, da
Universidade de Tel-Aviv, insiste em que os timbres que datam do século VII
a.e.c. poderiam representar Yhwh com características lunares, o que na época
assíria não é nada de espantar[12].
A efígie poderia levar a pensar no deus “El”[13],
contudo os nomes yahvistas das pessoas mencionadas nos timbres apontam para uma
representação de Yhwh.
Uma moeda dos tempos persas (cf.
figura imediatamente acima; moeda datada de cerca de 380 a.e.c.) representa uma
divindade sentada numa roda alada. O facto de esta moeda vir de Judá defende
uma identificação da divindade, nela representada, com Yhwh[14].
É bem possível, de fato, que estejamos lidando com uma imagem de Yhwh possuindo
as características do “deus do céu”, ou seja, com convenções iconográficas provenientes
tanto do Próximo Oriente quanto da Grécia[15].
Se esta interpretação for confirmada, isso significaria que nos tempos persas
ainda havia alguns círculos que não tinham aceitado a proibição do judaísmo
nascente quanto a representar Yhwh.
Em resumo, no território de Israel e
de Judá existem representações de divindades entre as quais é possível que se
encontre uma imagem de Yhwh; no entanto, na maioria dos casos, trata-se de
imagens bastantes estereotipadas, que também foram apropriadas por outras
divindades. Seja como for, a coletânea dos ‘textos bíblicos’ fornece indícios
mais concludentes da existência de estátuas de Yhwh no reino de Judá (Reino do
Sul).
3. «NÃO FARÁS IMAGEM ESCULPIDA»
Evidentemente, nenhum texto bíblico
nos diz que havia uma estátua de Yhwh no templo de Jerusalém ou em qualquer
outro lugar do reino de Judá, ao contrário dos touros do reino de Israel, que
são frequentemente criticados. Isto é explicado pela própria perspetiva de Judá
e pela abordagem teológica dos editores e redactores bíblicos, que desejavam
sugerir que o culto “legítimo” de Judá de Yhwh nunca envolveu representações
desse deus. Num exame mais atento, no entanto, há uma série de indicações que
tornam mais plausível que a proibição de representações de Yhwh foi uma
inovação, e que havia uma estátua de Yhwh no templo em Jerusalém e em outros lugares.
O primeiro indício diz respeito à própria proibição. Na verdade, porquê proibir
algo que nunca foi praticado? A redação do Decálogo e do capítulo 4 do Deuteronómio é reveladora quanto a este ponto.
a. Uma polémica contra os ídolos
A primeira parte do Decálogo - os Dez Mandamentos - que no
Pentateuco existe em duas versões[16],
pode ser interpretada como uma tentativa de expor os grandes princípios sobre os
quais o judaísmo assentará o seu fundamento a partir da época persa.
Enquanto que na investigação antiga o Decálogo era muitas vezes considerado um
dos textos mais antigos da Bíblia Hebraica, investigações recentes insistem no
facto de que os Dez Mandamentos, na sua forma actual, são melhor explicados
como um resumo das diferentes coleções de leis do Pentateuco e,
consequentemente, são o trabalho dos editores do período persa, preocupados em harmonizar as diferentes tradições
jurídicas e definir os grandes princípios do judaísmo nascente.
No entanto, é possível que alguns desses mandamentos sejam muito mais antigos e
que tenham sofrido revisões e transformações no decorrer de sua transmissão. Os
mandamentos encontrados no início do Decálogo, ao
contrário dos encontrados na segunda parte, contêm justificações e
explicações, o que significa que são ‘novidades teológicas’ que se
tornam elementos característicos do judaísmo. Estas inovações dizem respeito: à
exclusividade do culto Yahwista
e à proibição de representações do divino;
à teologia do nome de Yhwh,
que levará à proibição de o pronunciar; o sábado,
que se torna numa nova marca de identidade de um ‘judaísmo em dispersão’ (Diáspora);
e a transformação da veneração do culto aos antepassados no mandamento de honrar os pais vivos. No que diz respeito à proibição de imagens, podemos ver
que este mandamento não foi formulado de uma só vez, mas é o resultado da
revisão de um texto mais antigo. Aqui está a versão do capítulo 20 do livro de Êxodo (v. 3-5):
“3Não haverá para ti
outros deuses na minha presença. 4Não farás para ti imagem
esculpida («pesel») nem representação («têmûnãh») alguma
do que está em cima, nos céus, do que está em baixo, na terra, e do que está
debaixo da terra, nas águas. 5Não te prostrarás diante dessas
coisas e não as servirás, porque Eu, o SENHOR, teu Deus, sou um Deus zeloso,
que castigo o pecado dos pais nos filhos até à terceira e à quarta geração,
para aqueles que me odeiam.”
A necessidade de proibir as imagens
esculpidas («pesel») e outras representações («têmûnãh»)[17],
à partida, faz supor que elas existiam vulgarmente no seio dos habitantes de
Judá. Essa imposição, ao que parece, ocorreu em duas ou três fases[18].
No texto do Decálogo, na sua formulação actual
que é fruto do trabalho dos massoretas, a proibição das imagens
parece expressar uma polémica geral contra os “ídolos”, tal como se encontra na
segunda parte do livro de Isaías (cap. 40-55), que data do tempo persa (ex.:
40,18). Se virmos com atenção, podemos reconstruir uma forma antiga deste
mandamento (veja a parte sublinhada do texto atrás, pertencente a
Ex 20,5), que reflecte o desejo de proibir a colocação de estátuas de outras
divindades no santuário de Yhwh, em frente a ele. Este desejo de excluir os
outros deuses do templo de Yhwh corresponde sem dúvida à reforma religiosa
do rei Josias no final do século VII, uma reforma que discutiremos em
detalhes mais abaixo.
Na versão original dessa proibição, o versículo 3 do capítulo 20 de Êxodo (que
corresponde a Deuteronómio 5,7) provavelmente tem como consequência
directa a exortação a não se prostrar
diante dessas divindades no versículo 5 (ou em Deuteronómio 5,9). O proibitivo «não farás «pesel»
(primeira parte de Ex 20, 4 e Deuteronómio 5, 8; sublinhado e itálico do texto atrás) é
talvez um primeiro aditamento, que aponta a partir desse momento para a proibição de fazer uma (nova) estátua de Yhwh.
A extensão deste mandamento pela proibição geral de fazer qualquer imagem do
que está no céu, na terra e no mar (texto em itálico - Ex 20,3) quiçá
inicialmente significava que Yhwh não poderia ser representado de forma alguma.
Mas como esta adição foi inserida antes de Ex 20,5 (Deuteronómio 5,9), ela foi
rapidamente entendida como uma polémica contra
as imagens de outras divindades. Portanto, na proibição de imagens
prescrita pelo Decálogo podemos acompanhar uma
evolução cujo “ponto de partida” é a vontade de retirar do templo de Yhwh as
estátuas de outras divindades. Na época
da escrita dos dois decálogos, essa
exclusão foi radicalizada, e assim foi adicionada a proibição de
representar Yhwh por imagens, uma proibição que foi finalmente lida como uma polémica contra todos os ídolos.
O capítulo 4 do Deuteronómio confirma essa hipótese. É um tratado
sobre a proibição de imagens a partir da memória da revelação no Sinai
apresentado como um discurso proferido por Moisés. Assim, o versículo 12 insiste no facto de que o povo não
viu nenhuma forma ou figura de Yhwh durante a sua revelação: «Yhwh falou com
vocês a partir do interior do fogo; uma voz falou, e vocês a ouviram, mas vocês
não se aperceberam de nenhuma figura (têmûnãh), não havia nada para além
da voz.» Com base nesta observação, o autor deste texto chega à conclusão de
que os destinatários não devem fazer uma estátua de Yhwh: «15Cuidado,
já que não vistes nenhuma forma (têmûnãh) no dia em que Yhwh vos falou no
Horeb, do meio do fogo, 16anão aconteça corromperdes-vos fazendo uma
imagem esculpida, uma qualquer forma de estátua («pesel têmûnat kol sãmel»)»[19].
Tudo leva a crer que só pode estar a referir-se a uma estátua de Yhwh. Uma vez
que o povo não viu nenhuma forma de Yhwh, nenhuma estátua pode representar essa
forma[20].
De acordo com este texto, o Exílio e a Deportação
aconteceram precisamente porque o povo fez uma estátua divina para uso próprio:
25b «(…) se vos corromperdes, fabricando uma
estátua, qualquer imagem[21]
esculpida («pesel têmûnat kol»), fazendo o mal aos olhos de Yhwh, vosso Deus,
provocando a sua ira, 26tomo hoje os céus e a terra como testemunhas
contra vós de que não tardareis a desaparecer da terra, cuja posse ides tomar
agora, ao passar o Jordão; os vossos dias não se prolongarão ali, mas sereis
exterminados.»
Foi precisamente o que
aconteceu: os
israelitas tiveram de adorar outros deuses feitos por aqueles que os
deportaram: «27 O SENHOR dispersar-vos-á entre os povos e
ficareis reduzidos a poucos entre as nações, para onde o SENHOR vos conduzirá,
28se lá adorardes deuses, obra das mãos dos homens, deuses de
madeira e de pedra, que não vêem, não ouvem, não comem, nem têm olfacto.»
Portanto, de acordo com esta
releitura da história de Israel e Judá no capítulo
4 do Deuteronómio, a catástrofe da destruição de Jerusalém e do Exílio
pelos babilónios no ano 587 ocorreu por causa de uma ou mais estátuas de Yhwh.
Este documento, que data do início do período persa, constitui um argumento
importante a favor da existência de uma estátua de Yhwh.
b. A visão do profeta Isaías
O autor do capítulo 6 do livro atribuído ao profeta Isaías
legitima a sua própria vocação servindo-se de um relato na primeira pessoa, no
qual se narra uma visão de Yhwh no santuário:
«1 No ano da morte do rei
Uzias, vi o Senhor sentado num trono alto e elevado; as franjas do seu manto
enchiam o templo. 2 Os serafins estavam acima dele, cada um tinha
seis asas; com duas asas cobriam o rosto, com duas asas cobriam os pés[22],
com duas asas voavam. 3 E clamavam uns para os outros: «Santo,
santo, santo é Yhwh Seba’ôt! Toda a terra está cheia da sua glória!» 4
E tremiam os gonzos das portas ao clamor da sua voz, e a Casa encheu-se de
fumo. 5 Então disse: «Ai de mim, estou perdido, porque sou um homem
de lábios impuros, que habita no meio de um povo de lábios impuros, e vejo (vi)
com os meus olhos o Rei, Yhwh Seba’ôt!» (Isaías 6,1-5)
Esta cena foi por vezes interpretada
como uma visão na qual o profeta foi arrebatado pelo espírito divino ao céu.
Esta leitura de Isaías 6, que já se encontra no Targum (comentário sobre os
textos bíblicos preparados pelos primeiros rabinos), certamente pretende evitar
qualquer alusão a uma visão de Yhwh no templo, o que sugeriria uma
representação da divindade. Talvez por esta razão os Massoretas substituíram o
tetragrama Yhwh por "'adonay", "o Senhor" no
versículo 1[23].
O texto de Isaías 6 coloca claramente o profeta no templo de Jerusalém[24]. Tal é sugerido, em primeiro lugar, pelo uso dos termos «hahêkãl» (o “palácio”) e «habbayit» (a “Casa”), que são usados com frequência para designar o santuário. Além disso, a história pressupõe a tríplice divisão do templo de Jerusalém em "Santo dos Santos" (o trono), «sala central» e «entrada» (as soleiras das portas). Da mesma forma, a fumaça mencionada no versículo 4 só faz sentido no templo terrestre e não no céu, e o mesmo para o altar mencionado no versículo 6.
No entanto, não há necessidade de
estabelecer uma oposição entre a morada da divindade no céu e a sua morada na
terra, uma vez que o santuário terreno se destina a unir o céu e a terra. Através
do templo entra-se no reino do céu, uma conceção muito utilizada no antigo
Oriente Próximo e em textos bíblicos, como o Salmo 11,4: “Yhwh está no seu
templo sagrado; Yhwh tem o seu trono nos céus.” O templo terrestre é aqui
colocado em paralelo com o local do trono celestial de Yhwh. Um exemplo
iconográfico desta concepção é fornecido por uma tabuleta («The Sun God tablet») do tempo do rei babilónico Nabu-apla-iddin
(885-850)[25]. Mostra
o rei, acompanhado por dois sacerdotes, aproximando-se do deus sol Shamash em
Sippar. O deus, que é muito maior do que os homens, está sentado em um trono
cercado pelos símbolos do “exército celestial”, o
sol, a lua e os planetas. A divindade está representada no seu
palácio celestial, que está ligado ao templo terreno em que o rei se encontra; uma
espécie de pedestal contendo um emblema do deus sol manifesta a sua presença no
espaço onde o rei e os sacerdotes se encontram.
Imagine um cenário comparável para o capítulo 6 do livro de Isaías: o profeta vê a estátua de Yhwh
dando-lhe acesso ao Yhwh celestial, que é tão imenso que a sua borla preenche o
salão central do templo. A fumaça no versículo 4 evoca teofania[26],
a manifestação de Yhwh, que, como sabemos, pode ser representada por uma fumaça
vinda do altar. A exclamação do profeta: «Estou perdido, porque (...) os meus
olhos viram o rei Yhwh Sébã'ôt», explica-se pelo facto de ele parecer ter tido
acesso à estátua divina, um privilégio normalmente reservado a sacerdotes ou
pessoas devidamente preparadas para essa função sagrada. Daí a necessidade de
uma “santificação” [carvão em brasa para queimar o ‘pecado’…] do profeta, na
continuação da história. A santidade de Yhwh, de facto, é tal que até mesmo os serafins
devem ser velados. Estes são serpentes aladas de origem egípcia (o «uraeus» AQUI AQUI AQUI) e muito populares na Judeia durante
a Idade do Ferro, como é atestado em selos que as representam. Na versão de
Isaías, eles aparecem como seres híbridos que servem, tanto no Egito como no Próximo
Oriente, para proteger os santuários. No texto de Isaías, eles são metade
serpente e metade homem ao serviço de Yhwh, cujo trono não está aqui descrito na
minúcia dos seus detalhes.
A nossa investigação antecedente,
sobre a ideia de Yhwh sentado em um trono acima do “kérûbîm”, torna
plausível a ideia de que se trata de um trono ladeado por querubins. O texto de
Isaías 6 sugere que no "débîr" do templo em Jerusalém − no "Santo dos Santos", a parte do templo onde o
deus reside − havia um trono com uma estátua de Yhwh, talvez à maneira de
um “El” sentado em um trono e cercado por querubins e serafins.
c. O trono de Yhwh
É de presumir uma situação igualmente
comparável aquando da visão do profeta Miqueias[27]
relatada no capítulo 22 do Primeiro Livro dos
Reis. Este profeta,
que anuncia aos reis de Israel e Judá a derrota na batalha contra os arameus
(que estão decididos a atacar), deve justificar este oráculo de infortúnio
explicando a maneira como o recebeu de Yhwh. Narra, então, uma visão comparável
à do profeta Isaías: «Vi Yhwh sentado no seu trono, e todo o exército estava
com ele, à sua direita e à sua esquerda» (v. 19). Tendo em conta os inúmeros
paralelos literários, não é impossível que o autor desta visão se tenha
inspirado directamente no capítulo 6 de Isaías ou eventualmente a tenha
retomado de uma tradição jerusaleminita[28].
A visão do profeta Amós, narrada no capítulo 9 do seu livro,
evoca o Senhor («’adonay») «colocado» («nissah») no ou junto
ao altar: «Vi o Senhor de pé, sobre o altar. Ele disse-me: «Bate no capitel e
tremerão os umbrais. Fá-los cair sobre a cabeça de todos; os que restarem
hei-de matá-los à espada.» (v. 1) Será isto uma reminiscência de uma
estátua de Yhwh, erguida à maneira de um Baal do trovão no santuário de Betel,
e cujo carácter bélico é sublinhado pela menção da espada? Este ponto de vista
é demasiado impreciso para ser certo. Nos livros proféticos das eras babilónica
e persa, as visões diretas de Yhwh desaparecem gradualmente[29].
O profeta Ezequiel vê apenas o trono em movimento carregado por seres híbridos,
e só pode “adivinhar” a face de Yhwh através do fogo e das nuvens (Ezequias 1)[30]:
«15Eu via os seres
viventes e notava que havia uma roda na terra, ao lado de cada um dos quatro
seres viventes. 16As rodas davam a impressão de ter o brilho de
crisólitos; todas tinham o mesmo aspecto e pareciam trabalhadas, como se
estivessem imbrincadas umas nas outras. […] 19E quando os seres
viventes caminhavam, as rodas seguiam ao seu lado; quando os seres viventes se
erguiam da terra, também as rodas se erguiam. 20Elas dirigiam-se
para onde o espírito as impelia; e erguiam-se igualmente da terra, porque o
espírito dos seres viventes se encontrava nas rodas. […] (O trono:) 22Havia
uma espécie de firmamento, algo semelhante a uma abóbada brilhante como um
cristal resplandecente sobre a cabeça dos seres viventes; e a abóbada
estendia-se sobre as cabeças. 23As asas, voltadas umas para as
outras, estendiam-se sob a abóbada; cada um tinha duas que lhe cobriam o corpo.
Eu escutava o ruído das asas como o barulho das grandes torrentes, como a voz
do Omnipotente, quando eles avançavam, ou como o ruído do campo de batalha;
quando paravam, as asas baixavam. 25E, por cima da abóbada, que
ficava sobre as suas cabeças, fazia-se um grande ruído; quando paravam, as asas
baixavam. (A glória de Deus:) 26Pela parte de cima do firmamento,
que ficava sobre as suas cabeças, estava uma coisa semelhante a pedra de
safira, em forma de trono, e sobre esta espécie de trono, no alto, pela parte
de cima, um ser com aspecto humano. 27E verifiquei que, do que
parecia ser da cintura para cima, tinha como que um brilho vermelho, algo como
fogo, à sua volta; e da cintura para baixo, vi como que fogo, espalhando um
clarão à sua volta. 28O esplendor à sua volta parecia o arco-íris
que aparece nas nuvens nos dias de chuva. Era algo que tinha o aspecto da
glória de Yhwh («marê’eh dêmût kêbôd-yhwh»). Contemplei e prostrei-me
com o rosto por terra. E ouvi uma voz que falava.»
Esta visão inspira-se na iconografia
assírio-babilónica e persa, onde com frequência surge uma figura divina sobre um
trono móvel, carregado por seres híbridos. O autor do capítulo 1 do livro de
Ezequiel retoma esse motivo e sugere que o profeta viu Yhwh de uma maneira
confusa, enquanto descreve a cena de tal forma que os destinatários do relato
possam entender como o profeta “viu” Yhwh. É um
Yhwh sentado num trono; a mobilidade do trono alude ao facto de que,
de acordo com o livro de Ezequiel, Yhwh, após a captura de Jerusalém, ter deixado
a cidade para acompanhar os exilados na Babilónia.
d. A substituição da estátua pelo
candelabro
As visões do profeta Zacarias [4,1-10],
escritas durante o período persa, não mencionam mais Yhwh, mas colocam no
centro uma “menorá”,
um candelabro de sete braços[31]:
«Zacarias 4: Quinta visão: o candelabro de
ouro e as oliveiras (Ap 11,1-14) - 1O anjo que falava comigo voltou
a despertar-me como a um homem que é tirado do seu sono. 2E
disse-me: «Que vês tu?» Eu respondi: «Vejo um candelabro de ouro. No alto tem
um reservatório, e sete lâmpadas em cima com sete bicos para as lâmpadas. 3Junto
dele há duas oliveiras, uma à sua direita e outra à sua esquerda.» 4Então
eu perguntei ao anjo que falava comigo: «Que significam estas coisas, meu
senhor?» 5O anjo que me falava respondeu: «Não sabes o que
significam estas coisas?» E eu respondi: «Não, meu Senhor.» 6aEntão
ele respondeu-me nestes termos: 7b«Estas sete lâmpadas são os olhos
do SENHOR que percorrem toda a Terra.» 8Perguntei-lhe ainda: «Que
significam estas duas oliveiras, à direita e à esquerda do candelabro?» 9E
perguntei de novo: «Que significam estes dois ramos de oliveira que deixam
correr o azeite por dois tubos de ouro?» Ele respondeu-me: «Não sabes o que
significam estas coisas?» Eu disse: «Não, meu senhor.» 10Ele disse:
«São os dois ungidos que assistem o Senhor de toda a terra.» («'àdôn
kol-ha-'ares»).»
Com base na investigação de Herbert Niehr,
podemos concluir que o candelabro substituiu a estátua de Yhwh no templo
reconstruído[32].
Esta função aparece especialmente no versículo 14, onde o anjo explica que os
dois “messias” simbolizados por duas oliveiras estão diante do “Senhor de toda
a terra”»[33].
Se neste capítulo do livro de Zacarias nos deparamos com uma substituição, a
teoria de que nas primeiras visões se alude a uma estátua de Yhwh fica assim mais
reforçada.
e. O rosto de Yhwh
Mais de oitenta versículos do Pentateuco
mencionam o rosto de Yhwh ou de Deus. Em numerosos textos encontramos queixas
pois Yhwh «esconde o seu rosto» ou petições a ele dirigidas para que não oculte
o seu rosto[34].
Num sentido inverso, existem orações ou informações sobre o cumprimento de
certas petições, nas quais se refere que o rosto de Yhwh brilha ou resplandece[35].
Esta expressão já a encontrámos na correspondência real de Ugarit com o significado
de que o rei está disposto a conceder uma audiência ou favor[36]. Há
Salmos, e outros textos, que expressam as mesmas ideias. Neles e nelas se
encontram com muita frequência uma metáfora que reflecte “influências solares”
na veneração a Yhwh em Jerusalém[37]. Talvez
mereça a pena insistirmos um pouco mais nas conotações
cultuais[38] desta
expressão e procurar entender este sintagma de uma forma muito concreta, ou
seja, como a possibilidade de aceder a Yhwh, o que quer dizer aceder à sua estátua. A mesma ideia poderá estar
subjacente naqueles salmos que evocam os que «procuram» o rosto de Yhwh[39]. No
entanto, os salmos que melhor reflectem a suposição da existência de uma
representação de Yhwh no Templo são aqueles salmos que mencionam a visão do
rosto de Yhwh. No Próximo Oriente antigo, a expressão «ver o rosto do rei»
significava ser admitido junto do rei. No âmbito cultual, a expressão «ver o
rosto de Deus» refere-se à entrada no santuário onde se encontrava a estátua
divina[40].
Portanto, na Bíblia hebraica esta expressão significaria o mesmo. A expressão
«ver o rosto de Deus» não proliferou significativamente apenas na Mesopotâmia;
está igualmente demonstrada no Egipto, sobretudo no ritual da revelação do
rosto de deus, durante o qual os oficiantes expõem a estátua: «No plano
cultual, ‘ver a Deus’ significa, na maioria das vezes, que se vê, ou deseja
ver, a estátua de Deus, por exemplo aquando de uma procissão»[41].
[1] R. S. Hendel, «Aniconism and anthropomorphism in
ancient Israel», in K. van der Toorn (dir.), «The Image and the Book.
Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of the Book Religion in Israel and the
Ancient Near East», Louvain 1997, 216-219; A. Lemaire, «Naissance du
monothéisme. Point de vue d’un historien», Paris 2003, 86-87.
[2] Cf. também supra
[p. 120 página da edição da Sígueme] o desenho, proveniente do norte da Síria,
representando um deus do trovão sobre um touro.
[3] S. Schroer, «In Israel gabe es Bilder. Nachrichten
von darstellender Kunst im Alten Testament», Fribourg-Göttingen, 101, n.
147.
[4] T. N. D. Mettinger, «No Graven Image? Israelite
Aniconism in its Ancient Near Eastern Context», Stockholm 1992; também «Israelite
aniconismo: developments and origins», in K. van der Toorn (dir.), The
Image and the Book, 173-204.
[5] O mesmo acontecimento é recordado em Génesis 35,13.
[6] Por exemplo, Mettinger em trabalhos publicados e já
referidos nas páginas anteriores.
[7] Cf. J.-C. Margueron, «Mari, métropole de
l’Euphrate au troisième et au début du deuxième millénaire av. J.-C.»,
Paris 2004, 56, prancha 36.
[8] Para observar uma representação, pode consultar-se:
https://es.wikipedia.org/wiki/religión_nabatea (última consulta: 30.9.2022).
[9] J. Milgrom, «Leviticus 23-27», New York 2001,
2280-2282.
[10] Aconteceu o mesmo com outros deuses, tal como
comprovam 2 Reis 3,2 e
2 Reis 10,26-27
que mencionam uma estela de Baal.
[11] G. Dalman, «Ein neugefundenes Jahwebild»:
Palästina Jahrbuch 2 (1906) 44-50.
[12] B. Sass, «The pre-exilic Hebrew seals: iconism vs
aniconism», 232-234.
[13] O. Keel-C. Uehlinger, «Dieux, déesses et figures divines. Les sources
iconographiques de l´histoire de la religion d’Israel», Paris 2001, § 178.
[14] D. V. Edelman, «Tracking observance of aniconic
tradition through numismatics», in Id. (dir.), «The
Triumph of Elohim. From Yhavisms to Judaisms», Kampen-Grand rapids 1995,
185-225, sobretudo 187-196. Cf. Yaʻaḳo Meshorer,
«Ancient
Jewish Coinage» (2 vol.), Dix Hills, NY 1982, §
1.25.
[15] E. Blum, «Der ‘Schiqquz Schomen’ und die
Jehud-Dracme BMC Palestine S. 181, Nr. 29»: Biblische Notizen 90 (1997)
23-24.
[16] Em Êxodo 20 e
em Deuteronómio 5.
[17] Esta rara palavra «têmûnãh»), que se encontra
em aposição na versão do Deuteronómio (5,8) e em conjunção no Êxodo (20,4), não
surge no Pentateuco a não ser nos textos tardios de Números 12,8 e Deuteronómio
4 (v. 1.15.16.23.25). Fora do Pentateuco só está identificada em Salmo 17,15 e no
livro de Jó 4,16.
[18] Cf. F. García Lopez, «Le Décalogue», Paris 1992, 31-32 [em português: «O Decálogo»,
Cadernos Bíblicos N.58, Difusora Bíblica, Franciscanos]; C. Uehlinger, «Bilderverbot», in “Die Religion
in Geschichte und Gegenwart I” (41998), col. 1574-1577, sobretudo
1574-1575; mas também «Exodus, Stierbild und biblisches Kultverbot.
Religionsgeschichtliche Voraussetzungen eines biblischtheologischen Spezifikums»,
in R. Kessler – A. Ruwe (dirs.) «Freheit und Recht. Festschrift für Frank
Crüsemann zum 65. Geburtstag», Güterloh 2003, 42-77, sobretudo 69-71; H. Niehr,
«Götterbilder und Bilderverbot», in M. Oeming – K. Schmid (dirs.), “Der
eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel”,
Zurich 2003, 227-247.
[19] Segue-se (v. 16b-18) um acrescento, o qual, tal como
no Decálogo (na segunda parte de Êxodo 20,4), pretende transformar a interdição
do v. 16 numa proibição geral de qualquer tipo de representação: «16ba
imagem de um homem ou de uma mulher, 17a imagem de qualquer animal
da terra ou de qualquer ave que voe no céu, 18a imagem de qualquer
bicho que se arraste pelo solo ou de qualquer peixe que viva nas águas que
estão abaixo da terra». Cf. Dietrich Knapp, «Deuteronomium 4. Literarische
Analyse und theologische Interpretation», Göttingen 1987, 36-37; M.
Köckert, «Vom…
[20] Já agora, diga-se que o comentário de Números 12,6-8
diz que Moisés foi o único que viu a «têmûnãh»
(«forma») de Yhwh de modo a poder diferenciá-lo de profetas e de todos os
restantes seres humanos.
[21] A expressão «qualquer
imagem» significa a proibição de todo o tipo de representação, o que
inclui massebas, hastes, etc. Trata-se, pois, de qualquer tipo de representação
simbólica de Yhwh dentro do santuário. Cf. M.
Köckert, «Vom Kultbild Jahwes zum Bilderverbot» [=“Da imagem de culto a Yhwh à proibição das imagens»], 389.
[22] Eufemismo para designar as partes genitais.
[23] A versão original "Yhwh" é atestada em
vários manuscritos, cf. H. Wildberg, "Jesaja 1-12", Neu
kirchen-Vluyn 1972, 231.
[24] Cf. O. Keel, «Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine
neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1 und Sach 4»,
Sttutgart 1977, 46-52.
[25] Para uma representação deste baixo-relevo («Tablette de Shamash») cf.: Nabû-apla-iddina — Wikipédia
(wikipedia.org)
[26] Para uma teofania comparável, cf. Êxodo 19:18 e 20:18.
[27] Não confundir com o que deu nome ao livro de
Miqueias. No relato do Primeiro Livro dos Reis, o profeta é chamado «filho de
Yimlá».
[28] Miqueias é um profeta do Norte, porém os livros dos
Reis foram redigidos por escribas de Judá (Sul). Como Miqueias pretende que
a palavra a anunciar seja considerada de Yhwh e «verdadeira», ela deve ser legitimada por uma
visão «ortodoxa» e não pelo culto a
Yhwh no Norte, que os escribas deuteronomistas consideram ilegítimo.
[29] O núcleo do livro de Amós provavelmente remonta ao
século VII a.e.c.. O livro contém material mais antigo do que os livros dos
profetas das épocas babilónica e persa.
[30] Sobre esta visão, cf. C. Uehlinger – S. Truffaut, «Ezekiel
I, Babylonian cosmological scholarship and iconography: attemps at futher
refinement: Theologische Zeitschrift (2001) 140-171.
[31] F. Smyth-Florentin, «L’espace d’un chalendrier:
Zacharie 1, 8-6,15», in O. Abel – F. Smith-Florentin (dirs.), “Le Livre de
traverse. De l’exégèse biblique à l’anthropologie”, Paris 1992, 281-289.
[32] H. Niehr, «In search of YHWH’cult statue in the First Temple», in K. van der Toorn (dir.), “The Image and the
Book”, 90.
[33] Cf. também o versículo 10, no qual as duas lamparinas
do candelabro representam os olhos de Yhwh.
[34] Salmo 10,11; 13,2; 22,25; 27,9; 30,8; 31,21; 44,25;
69,18; 88,15; 102,3; 104,29; 143,7.
[35] Salmo 4,7; 31,17; 44,4; 67,2; 84,4.8 e 20; 89,16;
119,135.
[36] KTU 2.13 e 2.16.
[37] Cf. F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Psalmen 51-100»,
Freiburg-Basel-Wien 2000, 67, onde se comenta o Salmo 67,3.
[38] F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Die Psalm 1-50»,
Wüzburg 1993, 198.
[39] Salmo 24,6; 27,8; 105,5.
40 F.
Nötscher, «Das Angesicht Gottes schauen» nach biblischer und babylonischer
Auffassung», Darmstadt 1969 [1924]. Curiosamente, Nötscher emite o parecer
de que nos Salmos não se alude a uma estátua, já que a presença de Yhwh é
apenas uma presença invisível (p. 89).
[41] Y. Volokhine, «Le Visage dans la pensée et la
religion de l’Égipte ancienne», Genève 2000, 536.
[42] F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Die Psalm 1-50»,
267-268, e alguns manuscritos hebraicos. Os massoretas vocalizaram o verbo
«ver» no modo verbal hebraico que está na forma passiva («quando poderei ser
visto pelo rosto de Deus?») o que não faz sentido, ao mesmo tempo que as
traduções gregas e siríacas o suprimiram. Estas
manobras mostram que a alusão a uma estátua era demasiado evidente.
[43] Salmo 16,11; 68,4; 95,2; 98,6.
[44] Êxodo 25,30; 35,13; 39,36; 40,23; 1 Samuel 29,8; 1
Reis 7,48 (par. 2 Crónicas 4,19); Jeremias 52,33.
[45] H. Niehr, «In search of YHWH’s cult statue in the First Temple», 88.
[46] E.
Matushima, «Divine statues in Ancient Mesopotamia: their fashioning and
clothing and interaction with the society», in Id. (dir.), “Official Cult and Popular Religion in
the Ancient Near East», Heidelberg 1993, 209-219; A. Berlejung, «Die
Theologie der Bilder: Herstellung und Einweihung von Kultbilden in Mesopotamien
und die alttestamentliche Bilderpolemik», Fribourg-Göttingen 1998.
[47] Estes versículos formam o núcleo, a parte originária
do Salmo. Cf. F.-L. Hossfeld – E. Zenger, «Die Psalm 1-50», 157.
[48] Cf. o versículo 4 («Então a glória de Yhwh elevou-se sobre os querubins,
em direcção à entrada do templo; o templo ficou cheio com a nuvem e o átrio
repleto do esplendor da glória de Yhwh»); e também 11,22-24.
[49] A versão grega escreve no plural; trata-se,
provavelmente, de uma tentativa de harmonização do texto.
[50] Uma das hipóteses é a de K.-F. Pohlmann, «Das Buch
des Propheten Hesekiel (Ezechiel), Kapitel 1-19», Göttingen 1996, 149-156.
[51] B. Becking, «Between Fear and Freedom. Essays on
the Interpretation of Jeremiah XXX-XXXI», Leyde 2004; ld., «The return
of the deity from exile: iconic or aniconic», in Y. Amit et al., «Essays in
«Ancient Israel in its Near Eastern Context: A Tribute to Nadav Na'aman»,
Winona Lake 2006, 53-62.
[52]
A vocalização massorética (o “qêrê”) aplica o verbo a Israel, que neste
poema é comparado a uma mulher. Apesar de esta forma possuir algum sentido, podemos,
no entanto, estar perante uma ‘correção (emenda) dogmática’!
[53] Cf. também Is 45,2; Is 52,12, etc.
[54] Christoph Uehlinger, «Exodus, Stierbild und biblisches Kultverbot», 70-71.
[55] Traduzido por A. Berlejung, "Die Theologie
der Bilder", 141-145. Evidentemente, Nabu-apla-iddin recebe a
revelação da estátua de Shamash e está em posição de executá-la.
[56] Em alguns textos bíblicos, a própria arca
desempenhará a função de estátua de culto, por exemplo em 1 Samuel 4:
"O povo enviou para Siló a arca da
aliança do Senhor dos mundos, que fica sobre querubins".
[57] K. van der Toorn, «The Iconic Book. Analogies between
the babylonien cult of images and the veneration of the Torah», in Id.
(dir.), «The Image and the Book»; T. Podella, «Bild und Text. Mediale und
historische Prespektiven auf das alttestamentliche Bilderverbot»:
Scandinavian Journal of the Old Testament 15 (2001) 205-256.
