O Deus falsificado

 

 

O DEUS FALSIFICADO

Thomas Ruster

 

 

«A presença de pessoas de outras religiões no espaço ocidental

anteriormente monopolizado pelo cristianismo ao nível

do religioso, mas sobretudo o surgimento consolidado a partir dos anos 80

de “Novas Religiões” ou de uma nova religiosidade,

exigem mais do que nunca uma comparação entre as religiões.»

Thomas Ruster

 

(traduzi apenas as últimas palavras com que o autor encerra o seu muito estimulante livro de 254 páginas…)

 

RESULTADOS DESTA INVESTIGAÇÃO e PRIMEIRAS CONSEQUÊNCIAS

1. A contingência de poder ser e não ser religião acompanha a tradição bíblico-judaico-cristã desde o início. Trata-se de saber se o que existe ‒ a realidade socialmente configurada ‒ corresponde ou não à vontade de Deus.

2. Esta questão é esclarecida a nível teológico, em cada época, pelo modo como Deus é concebido em relação aos poderes reais. Se colocarmos Deus numa relação positiva com esses poderes ‒ geralmente na forma de superação e de absolutização ‒ a religião emerge. Se não o fizerem, o que aparece é uma ‘marginalidade’ que actualiza a crítica bíblica da religião e vê o mundo imerso no erro e na loucura. A diferença na concepção de Deus decide, portanto, se o cristianismo é ou não é uma religião.

3. Surge hoje em dia uma situação nova: o cristianismo já não tem condições para querer ser uma religião. Com o capitalismo, a experiência de uma realidade que tudo determina ‒ e que está essencialmente relacionada com o dinheiro ‒ já não pode ser reconciliada com o Deus da fé cristã... a não ser à custa de se ter de reescrever toda uma nova Bíblia. Schmitt viu isso correctamente. A actual perda de relevância do cristianismo, entendido como uma religião, confirma à sua maneira que a era da religião cristã já passou (o que poderá atingir o seu cume dentro de cem ou mil anos, não sabemos…); e esta perda de relevância explica-se pelo desaparecimento do cristianismo como religião.

4. Depois de séculos de interdependência entre o cristianismo e a religião ‒ para o bem e para o mal ‒ estamos hoje, na teologia, confrontados com a tarefa de os delimitar aos dois. Uma teologia que não faça essa delimitação está orientada para algo que já não existe (o ‘cristianismo como religião’) e, portanto, será vazia de conteúdo. Delimitar o cristianismo e a religião é uma tarefa que deve ser recuperada teologicamente, tanto mais que isso já aconteceu há muito tempo.[1]

5. A base e o critério objetivo da delimitação do cristianismo e da religião é a controvérsia entre o culto divino e o culto idólatra.

6. A teologia da distinção entre cristianismo e religião deve revelar “o sentido anti-idolátrico da fé em Cristo”. Deve mostrar que, para os cristãos, a fé na divindade de Jesus evita confundir Deus com ídolos, tal como o fez a Torá para os judeus.[2]

7. Crítica da idolatria significa “crítica da religião”: primeiro, da religião que o próprio cristianismo foi e muitas vezes quer continuar a ser; depois, crítica das chamadas religiões; por fim, crítica à religião do capitalismo, uma religião até agora sem nome. ‘Crítica’ significa diferenciação, não mera rejeição ou condenação; os teólogos cristãos conseguem saber, por experiência própria e através da Bíblia, até onde vai o Mandamento e onde começam as fronteiras da Religião.

8. A delimitação do cristianismo e da religião coloca a teologia católica numa nova relação com ‘a experiência’. Uma vez que a experiência por natureza tende para a religião, ela não pode ser o ponto de partida do conhecimento cristão de Deus sem que com isso crie problemas. Reabre-se, assim, o debate sobre a Natureza e a Graça.

9. Face à religião do capitalismo, urge repensar em que consiste a Redenção. A delimitação do cristianismo e da religião, assumida teologicamente, é o pressuposto para esse repensar.

 

Vou aprofundar um pouco mais os pontos 7, 8 e 9 antecedentes. É necessário referir pelo menos as primeiras consequências derivadas da diferença quanto à noção de Deus: questões derivadas da relação do cristianismo com outras religiões; a questão da relevância das experiências religiosas e a questão da redenção, questões que desempenham hoje em dia um grande papel no ensino religioso e, portanto, na pedagogia religiosa. Por conseguinte, adaptá-los-ei aos problemas que eles apresentam na minha área profissional (a formação de professores de religião). Vou dar apenas algumas indicações muito breves.

 

a. Não transformar Deus num ser indistinto: no encontro com as religiões, refinar o sentido da idolatria

Entre os estudantes de teologia é quase unânime que todas as religiões adoram o mesmo Deus. Esta forma de pensar não costuma ser corrigida pelos seus professores; até os livros para o ensino da religião a transmitem.[3] As religiões (diferente em Raimon Panikkar) são concebidas como caminhos diferentes que levam ao mesmo cume. E como ninguém ainda o alcançou, ninguém pode saber, em princípio, como e o que é Deus. É por isso que também não é correto julgar as imagens de Deus propostas por outros povos e religiões. Subjacente a esta concepção está um grande respeito pela relação com Deus que as outras pessoas mantêm e, eventualmente, um interesse em conhecer outras religiões. Por outro lado, essas pessoas são antecipadamente consideradas culpadas de conivência. É sobejamente conhecido onde a intolerância religiosa, o exclusivismo e o fanatismo nos conduzem! Todos sabemos como é difícil abordar o tema da “missão” no cristianismo primitivo dentro das aulas de religião. Mas o certo é que é costume manifestar compreensão para com os primeiros cristãos quando, enquanto crentes recém-convertidos entusiasmados, falam da sua fé a outros e, por vezes, criticam o carácter primitivo das antigas religiões pagãs. Mas é frequente afirmar que hoje evoluímos para uma mentalidade tolerante, pelo menos em relação às religiões vivas. É comum que os estudantes de teologia peçam aos seus professores que, para além de explicar o cristianismo, levem em conta outras religiões. Muitos nem sequer entendem por que é que o cristianismo ocupa um lugar tão importante no estudo da teologia. Será missão do ensino religioso iniciar os alunos no mundo das religiões ou da experiência religiosa em geral … tanto mais quando esses alunos já não possuem qualquer marca cristã?

Esta concepção tem sido sistematicamente expressa na chamada "teologia pluralista das religiões", que goza de grande popularidade. As suas ideias básicas podem resumir-se rapidamente: face ao “exclusivismo” (apenas uma religião é verdadeira) e ao “inclusivismo” (na minha religião estão contidos os elementos de verdade de todas as outras religiões), aspiramos a um pluralismo religioso atualizado.[4] Segundo esta concepção, por trás de todas as religiões está a experiência de uma realidade infinitamente maior e superior que nos ultrapassa. Tal realidade pode ser designada pelos mais diversos nomes (Kick propõe «o Transcendente, a Realidade Fundamental, o Princípio Supremo, o Divino, o Único, o Éter, o Real»[5]). Todas as religiões sabem que a «realidade fundamental» é incompreensível e misteriosa. De facto, é-lhe intrínseco que ela não possa ser plenamente compreendida em nenhuma religião. As diferentes concepções da realidade suprema (pessoa/não-pessoa, plenitude/vazio, etc.) não são contraditórias, mas nascem das diferentes situações em que se realiza a experiência de Deus. Todas as religiões propõem, em princípio, a mesma ética: passar da auto-centralidade à centralidade na realidade. A única experiência da realidade suprema só pode ser vivida na pluriformidade dos seres humanos e das culturas. “É verdade que todos os seres humanos são referidos à mesma realidade transcendente, mas também é verdade que são extremamente diversos”.[6] É por isso que nenhuma religião pode aspirar a ser absoluta. As religiões nada mais são do que formas relativas e diversas de criptografar as experiências do inominável. Conteúdos da fé, como a corporificação e a filiação divina de Jesus, a Trindade, etc., devem ser incluídos no relato da legítima pluriformidade das religiões; não podem ser elevados ao status de condições para a salvação. Pelo contrário, deve haver uma nobre competição entre as religiões quanto à que oferece o melhor e mais fácil caminho de salvação. Este seria, então, o objeto do diálogo inter-religioso, diálogo no qual, na opinião de D. Tracy, só podem participar os representantes que estejam dispostos a “combater o obscurantismo, o pensamento de casta ou de classe e o fanatismo moral dentro das suas próprias tradições religiosas”.[7] É bem conhecido nos círculos desta teologia da religião aquilo de que uma religião aceitável precisa. Também sobre a realidade indecifrável do ser supremo há informação suficiente para poder excluir pelo menos falsas imagens de Deus. O conhecimento de Deus é adquirido empiricamente a partir do menor denominador comum de todas as religiões. Se (quase) todas as religiões dizem que o ser supremo só quer o bem para nós, então ele não pode também querer o mal. Com este argumento, Hick contestou, por exemplo, a doutrina de Agostinho e da Reforma sobre a Dupla Predestinação.[8]

O valor pragmático da chamada teologia pluralista da religião é indiscutível. Pode permitir que as pessoas pratiquem pacificamente várias religiões. Mas não devemos esquecer as notáveis deficiências desta teologia, deficiências que, no final, nos levam a perguntar qual é a qualidade da paz religiosa que se pretende alcançar. A crítica pode ser resumida da seguinte forma: (1) primeiro, esta doutrina não é pluralista, pois pluralismo significa «a adoção de vários princípios díspares e autónomos que não são deriváveis uns dos outros ou de um único princípio» (enciclopédia Brockhaus); na realidade, a teologia pluralista da religião não passa de um inclusivismo universalizado; (2) em segundo lugar, não se trata de uma doutrina sobre religiões, uma vez que não está de todo interessada na vida real das religiões no que diz respeito à sua singularidade histórica e cultural, mas, antes, as toma com base numa ideia preconcebida; é fácil reconhecê-la como uma segunda versão da metafísica cristã outrora abandonada; (3) por fim, ela não é teologia, pelo menos teologia cristã, cujo fundamento é a revelação de Deus na Escritura, dum Deus que quer ser diferenciado dos ídolos.[9]

A chamada Teologia Pluralista da Religião [TPR], como exemplo mais actual de um discurso indiferenciado sobre Deus, leva à indistinção de Deus. Digo isto a partir das experiências com aqueles que defendem que em todas as religiões se adora o mesmo Deus; mas também decorre da simples observação de que, se todos os deuses são igualmente válidos, eles também se revelam indistintos. O impulso ético que brota desta corrente é fraco, incapaz de fazer uma crítica às religiões, mas sobretudo incapaz de confrontar a religião que hoje organiza «a Realidade Fundamental»: o capitalismo. Não é surpreendente que o diálogo religioso seja considerado um tanto mercantilista: vários “vendedores da mesma mercadoria” estão frente a frente, mas com embalagens diferentes no colo. Na chamada «teologia pluralista da religião», as religiões devem ser apresentadas de tal forma que possam ser toleradas dentro dos limites do sistema económico: deverão ser guias de mercado para um produto impalpável e difuso, que, no entanto, ainda encontra clientes. Entretanto, «a religião dominante» [o capitalismo] pode continuar a agir sem ser perturbada.

Sendo assim, será que teremos de regressar ao exclusivismo cristão, à difamação e às guerras religiosas? Antes de chegarmos aí, devemos banir, no plano teológico, a ideia de que o diálogo das religiões consiste em procurar o equilíbrio entre todas as diferentes reivindicações relacionadas com a posse da verdade, isto de acordo com o modelo da concorrência mercantil. À luz da Bíblia, os cristãos foram encarregados de algo bem diferente: primeiro identificar a idolatria dentro de casa, nas suas próprias fileiras. Portanto, encontrar-se com pessoas de outras religiões exige saber que a idolatria é a tentação e a realidade mais natural da própria religião. A idolatria é um reconhecimento da «realidade fundamental» e, enquanto outras religiões possam transmitir algo dessa realidade idolátrica, o encontro inter-religioso pressupõe a prévia autocrítica cristã urgente. Portanto, os cristãos deverão procurar nesses encontros inter-religiosos a radioscopia crítica da sua própria religião de modo a poderem cumprir melhor o Primeiro Mandamento. Talvez outras religiões tenham profecias-surpresa para os cristãos, do mesmo modo como aconteceu às religiões de outros povos quando enfrentaram os profetas bíblicos, e assim, através deles, conseguiram uma análise mais fina da idolatria de Israel. Portanto, do ponto de vista bíblico-cristão, não se trata de impor a minha verdade aos outros, mas de me deixar levar por eles a um aprofundamento da minha própria verdade, isto é, do conhecimento de Deus, que só se realiza em referência aos seus opostos. As religiões, especialmente a própria, oferecem a melhor perspectiva para o oposto de Deus. Isto é verdade para a “ala cristã” nos diálogos inter-religiosos; o resultado de um debate realizado dentro deste espírito para a “outra ala” é, se favorável, o testemunho a favor de uma religião que pode renunciar ao espírito de contradição e de imposição em detrimento dos outros. Os cristãos da Primeira Carta de Pedro suplicaram, neste sentido, pela sua própria causa entre os pagãos. Em todo o caso, qualquer encontro de pessoas biblicamente letradas com pessoas de outras religiões está sujeito, como não poderia deixar de ser, aos ditames do Primeiro Mandamento. O mandamento deve ser observado mesmo contra os deuses da própria religião. Se neste processo de autopurificação os deuses de outras religiões são descobertos como ídolos, eles ficam sujeitos ao mesmo ditame do primeiro mandamento. Os cristãos podem envolver pessoas de outras religiões na força esclarecedora da distinção entre Deus e os ídolos. Na observância do Primeiro Mandamento, não devem deixar-se conquistar por ninguém. Assim, o conhecimento de Deus pode ser difundido de acordo com o preceito de Deus [Primeiro Mandamento] e com a busca da justiça de Deus. O diálogo inter-religioso pode contribuir para desvelar o sentido do “culto idolátrico” dos seus participantes e, assim, reforçar o combate a esse culto. Chegados aí, será então possível vermos pessoas de diferentes religiões a agir juntas contra a idolatria da “realidade fundamental” [o Capitalismo Financeirizado e Globalizado], a realidade que hoje tudo determina e que, como todos os ídolos, ameaça a justiça.

 

 b) Não se fie nas suas próprias experiências, participe das experiências de outras pessoas, experiências bíblicas

A pedagogia religiosa, tão rica em perspectivas e sempre aberta a novas ideias, tem, no entanto, um dogma que, de facto, incorre numa contradição: no ensino da religião é necessário partir da experiência dos alunos. Este princípio parece indemonstrável, tanto pedagogicamente como dialeticamente; mas também pode ser fundamentado teologicamente referindo-se ao “existencial sobrenatural” (K. Rahner) ou ao “a priori da relação de cada pessoa com Deus”.[10] De facto, através da teologia de Karl Rahner, que chega mesmo a falar de «cristão anónimo»[11], a categoria da experiência foi grandemente revalorizada na teologia católica. Com ela foi possível afirmar que é possível demonstrar, através da experiência, a orientação de cada pessoa para o mistério de Deus como fundamento e meta da sua existência. Deste modo, a pedagogia religiosa mostrou o caminho para sair da estreiteza de uma transmissão eclesial-querigmática da fé e abriu-lhe o vasto campo da experiência religiosa, que também poderia ser trabalhada com uma boa consciência teológica nos tempos pós-cristãos. A recente pedagogia religiosa católica, que encontrou um notável defensor em H. Halbfas, é basicamente inspirada em Rahner.[12]

Entretanto, que dizer da experiência religiosa na era do «capitalismo como religião»? Sem querer subestimar o seu impressionante trabalho teológico, K. Rahner não soube enfrentar esta questão. Mas a resposta a esta pergunta é dada tendo em conta os alunos que hoje recebem instrução religiosa. Eles são fiéis seguidores da religião capitalista, que também permeia todas as suas experiências, o seu ambiente, os objetivos de vida que estabelecem para si mesmos.[13] A sua prática religiosa, que indubitavelmente herdaram dos pais, marcados pelo milagre económico, é invulgar. O facto de a teologia católica falar apenas da experiência num sentido geral e não específico terá consequências. A experiência, de facto, muda de acordo com as circunstâncias. A sua estrutura formal é indubitavelmente idêntica: a experiência do real é determinada pelo que determina a realidade. A experiência, na medida em que se orienta para a realidade que tudo determina, é sempre religiosa. Contudo, hoje em dia, já não se refere ao Deus da fé cristã, caso estejamos de acordo que Deus e “a realidade que tudo determina” aparecem hoje definitivamente divididos. Assim, a abordagem de Rahner, embora formalmente correcta, não favorece a fé cristã.

É necessário, portanto, rever o dogma denominado ”A Experiência na Pedagogia Religiosa”. As experiências dos alunos já não devem ser invocadas numa pedagogia da religião cristã. Além disso, a experiência religiosa de todos nós já não é digna de confiança, porque nos remete para uma falsa religião. Ou, caso ainda haja cristãos, essa experiência impede a correta distinção entre Deus e os deuses. A experiência feita com o verdadeiro Deus não é nossa. É uma experiência estranha para nós hoje, e como o princípio de que ‘a fé precisa de experiência’ ainda é válido, para isso o importante é saber se ela pode participar de uma experiência estranha. A estranha experiência com o verdadeiro Deus é certamente encontrada na Bíblia. É por isso que eu considero a principal tarefa do ensino actual da religião induzir as crianças em idade escolar a participar da experiência acumulada na Bíblia. Isso significa introduzir a Bíblia, imergir por todos os meios possíveis no mundo da Bíblia, narrar, narrar, narrar, mas não como se costuma fazer hoje, conectando-se com as experiências das crianças em idade escolar. Devemos abandonar o princípio da “didática bíblica correlata” que domina o campo da pedagogia religiosa, segundo o qual os textos bíblicos podem ser transmitidos desde que ajustados às experiências dos alunos. Há que reforçar a natureza estranha, inderivável, insuspeita das experiências bíblicas e, na minha opinião, sem qualquer medo de que os alunos não as compreendam. Hoje em dia, todos os tipos de meios de comunicação social introduzem as crianças, em idade escolar, em experiências de mundos estranhos, em mundos primitivos, míticos ou de ficção científica, e elas entram alegremente neles. Por que não fazer o mesmo no mundo da Bíblia? Uma vez lá, podem comparar as experiências dos outros com as suas. O resultado desta comparação deve permanecer em aberto. Em qualquer caso, terão feito uma experiência a partir da a sua própria experiência.

Para esclarecer isso, tomemos como exemplo um tema central da catequese e do ensino religioso: os sacramentos, que também podem ser compreendidos e ensinados enquanto forma de participação numa experiência estranha. Sim, os cristãos não foram libertados da escravidão do Egipto pela água, mas através do batismo eles podem participar dessa experiência dos começos de Israel. No sacramento da Penitência, os cristãos podem partilhar a experiência de Israel de que a culpa e a desobediência não os separam de Deus e que a realidade da Aliança permanece intacta. Na Eucaristia, participam na experiência de um Deus que, mesmo sob o domínio da morte, permanece fiel ao seu desejo de comunhão; etc. Os sacramentos são o caminho adequado a cristãos-pagãos, que não tiveram tais experiências, de modo também eles poderem partilhar a experiência de Israel. Os sacramentos vêm substituir a função que a Memória da sua história desempenhou em Israel. Em Cristo é-nos oferecida esta participação, Ele é o sacramento de Israel entre as nações. Talvez seja possível compreender, neste sentido, o que disse Tomás de Aquino sobre a tripla temporalidade dos sinais sacramentais: evocam o acontecimento soteriológico passado (“signum rememorativum”), significam a salvação presente (“signum demonstrativum”) e preparam a plenitude futura (“signum prognosticum”).[14] Considero este um dos pensamentos mais profundos e fecundos da antiga teologia dos sacramentos. Importa olhar para a relação dos cristãos com Israel como sendo participação numa experiência alheia. Ela é muito mais do que o habitual acesso simbólico-teológico aos sacramentos aquando da catequese e durante a instrução religiosa: é acesso que, no entanto, deve permanecer no plano do conteúdo simbólico dos sinais sacramentais.

 

c. Pensar a redenção à luz da economia da salvação: salvação mediante a fé no único Deus de todos os humanos

A mensagem cristã sobre a Redenção não vive o seu melhor momento. De facto, converteu-se numa «oferta gratuita não veementemente desejada».[15] Acreditar que ‘Deus salva hoje’ não parece viável e quase não se verbaliza. «As fórmulas teo-esotéricas estabelecidas sofrem uma perda progressiva de realidade... na soteriologia estamos enterrados nos rudimentos do entendimento.»[16] É óbvio que isso corrói seriamente a relevância do cristianismo. Qual poderá ser o contributo da fé se ela não souber transmitir confiança na libertação do mal?

Importa referir muitos factores intra-teológicos a fim de explicar esta situação.  De entre eles o mais importante é sem dúvida a decadência da escatologia cristã, sobre a qual Friedrich Beisser disse, com razão: «De todos os artigos da fé cristã, aquele que parece estar hoje em dia no estado mais ruinoso é, quiçá, a doutrina acerca do final dos tempos, a Escatologia».[17] Os temas do ensino tradicional sobre o totalmente novo ‒ céu, inferno, purgatório, etc. ‒ estão hoje sob grave suspeita de ‘mitologia’ e de ‘projeção’; e, para além disso, um ensinamento sobre coisas do além está fora do âmbito da ciência. Os ensaios teológicos no campo da escatologia há muito que oscilam entre, por um lado, uma existencialização morna dos conteúdos tradicionais e, por outro, uma tentativa de consolar-se com formas de esperança intramundana, especialmente o “princípio da esperança” de Ernst Bloch. Nenhuma das atitudes pode levar a um resultado satisfatório, e os testemunhos cristãos sobre promessas futuras também não se saem bem. Então, como falar de Bem-Aventurança e de Salvação num mundo infeliz?

A meu ver, a crise da Soteriologia provém fundamentalmente do estatuto do ‘cristianismo como religião’. Em primeiro lugar, pelo papel que é atribuído à religião numa sociedade moderna, tão diferenciada e segmentada. Os vários sistemas parciais da sociedade funcionam de acordo com as suas próprias leis e é muito difícil, para eles, influenciarem-se uns aos outros; isto é referido sempre que se fala da “ingovernabilidade” das sociedades modernas. Ninguém espera do sistema “religioso” que ele transvase para outras esferas. Espera-se do sistema religioso que reduza a complexidade, controle a contingência, etc., mas que, de forma alguma, modifique os processos económicos ou políticos. O cristianismo tem funcionado muito bem no domínio que lhe foi atribuído. Mas não tem suficiente credibilidade para proclamar a redenção do mal que é produzido nos outros âmbitos estranhos ao seu âmbito. «Salvar-se através das relações»[18] - eis o que se lê na mais recente obra dedicada à soteriologia católica. O seu título indica em que área o cristianismo ainda pode falar de Redenção (e aqui ele encontra-se em competição desconfortável com outros conselheiros e redentores relacionais). Os começos da soteriologia cristã pertencem ao tempo em que a influência da Igreja e da fé se estendia a toda a vida pública e privada. Foi então possível desenvolver as fórmulas a que já me referi brevemente a propósito de Walter Benjamin.[19] Caracterizavam-se por atacar dialeticamente a estrutura económica dominante. As fórmulas reflectiam a necessidade de libertação da estrutura económica dominante na sociedade (escravatura: resgate; sistema feudal e associativo: reparação; economia monetária: méritos de Cristo).[20] O conceito de economia da salvação pode agora ser acompanhado por um novo e diferente significado: a salvação só deve ser concebida em relação à economia, nela tem o seu objecto, neste objecto concretiza-se apresentando-se como seu adversário. Mas tal economia de salvação é proibida ao cristianismo de hoje, na medida em que se apresenta e é percebida como uma religião. A delimitação do cristianismo e da religião é, portanto, obrigatória também no aspecto soteriológico. Assim, também é possível redescobrir o significado escatológico concreto dos preceitos da Torá, como Marquardt fez de forma exemplar (também) para a esfera económica: a boa acção decide sobre as possibilidades do futuro e as possibilidades de participação no mundo vindouro.[21]

Há mais um aspecto em que a mensagem cristã da salvação coincide com a delimitação do cristianismo e da religião. É essencial que a religião represente o «supremo», o mais poderoso, o ‘determinante último’; ela nunca o faz sem referência aos personagens superiores, poderosos e determinantes de uma sociedade. Do conceito de «supremo», que existe numa religião, surge sempre uma certa forma de ordem e de hierarquia, à qual os detentores do poder se agarram tanto quanto possível. O supremo também cria a sua própria imagem. A ordem estabelecida pela religião determina, então, a distribuição do poder e da influência. Desta forma, a religião tem relevância para a distribuição de bens: ela é essencialmente responsável por uma distribuição desigual – e geralmente injusta – dos bens. Os “deuses das religiões”, que são necessariamente muitos, participam da disputa pelos bens, que são sempre escassos; esses bens são utilizados por aqueles que lhes estão mais próximos. O mesmo acontece com a “religião do capitalismo”: quem tem muito dinheiro goza de privilégios excessivos. O poder que podem exercer (através de prémios de liquidez abusivos, como Keynes viu) não é razoavelmente proporcional à cobertura das necessidades, que é o ‘serviço’ que o dinheiro deveria prestar. A rainha Jezabel (1 Reis 16,29-33), que defende a sua religião, ‘partilha toalha e mesa’ com os profetas de Baal… Acontece que Yahvé é um Deus que se compadece da miséria do seu povo. Yahvé quebra a ordem religiosa e a distribuição do poder, para dar a cada um o seu direito e as suas oportunidades de vida. É por isso que Elias se opôs à expropriação da vinha de Naboth, levada a cabo com violência pelo establishment político-religioso (1 Reis 21). As disposições da Torá garantem a distribuição justa das oportunidades de vida para todos, impondo que, em caso de emergência, os ricos renunciem aos seus direitos em favor dos necessitados. A justiça compassiva da Torá cria uma comunidade na qual todos têm os seus direitos respeitados ao mesmo tempo que a formação de elites religiosas é impedida.[22] Também e antes de tudo, neste sentido o Deus da Bíblia é o Deus de todos os seres humanos, porque ama a justiça. É por isso que Ele quer ser adorado como o único Deus de todos, para lhes proporcionar a felicidade ‒ felicidade que nasce da justa distribuição dos bens ‒ a qual deve ser sempre reconquistada e defendida, face às pretensões da religião.

 

TEOLOGÍA TRAS LA DELIMITACIÓN DE CRISTIANISMO Y RELIGIÓN, in Thomas Ruster, “El Dios Falsificado – una nueva teologia desde la ruptura entre cristianismo y religión”, Sígueme, Salamanca 2011, 215-232. ISBN 978-84-301-1758-1.

 

 

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[1] Por esta razão, o programa teológico pendente pode ser chamado de "teologia da delimitação mútua do cristianismo e da religião".

[2] «A teologia liberal apresentou o nascimento da Igreja (sobretudo nos Actos dos Apóstolos) como uma necessidade de suprir a não realização da Segunda Vinda de Jesus, a qual era concebida como um acontecimento iminente. Para responder à frustração da não-chegada de Cristo, a ‘segunda geração cristã’ (e com ela, sobretudo Lucas) teve necessidade de criar uma Igreja para esse intervalo de tempo: o tempo que decorrerá entre a ressurreição de Jesus e a sua vinda no final dos tempos. Esta visão, para mim, é falsa, pois des-Historifica a ressurreição de Jesus e des-Escatologiza a Igreja. A Igreja não nasce de uma Parusia frustrada, mas da Presença Gozosa de Jesus vivida dentro da História. A presença de Jesus é histórica, não enquanto “presença visível” e empírica, mas como “presença transcendente” vivida dentro da História concreta.» (Pablo Richard, «El movimiento de Jesús antes de la Iglesia», Sal Teræ, 2000, p.30-31. ISBN 978-84-293-1360-5)

[3] E. Kästner di-lo assim: «Judeu, cristão ou hotentote, todos nós acreditamos em um só Deus».

[4] Para além das obras já citadas de Hick, Knitter e Tracy, confira, em jeito de visão de conjunto, R. Bernhard, «Der Absolutheitsanschpruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur Pluralistischen Religionstheologie", 199-225; P: Schmidt-Leukel, «Skisse einer Theologie der Religionen». Sobre o debate, cf. R. Bernhardt (ed.), «Horizontüberschreitung. Die Pluralistische Theologie der Religionen».

[5] Cf. Bernhard, «Absolutheitsanschpruch», 220.

[6] Schmidt-Leukel, «Skizze einer Theologie», 455. Na minha opinião, é o contrário: todos os seres humanos são igualmente religiosos, mas os deuses são extremamente diversos.

[7] Tracy, «Theologie im Gespräch», 126.

[8] Cf. Bernhardt, «Absolutheitsanspruch», 221s.

[9] Cf. K. Wenzel, «Pluralität und Anerkennung».

[10] Como assinala B. Stubenrauch, «Dialogische Dogma. Der christliche Aufrag zur interreligiösen Begegnung», 229, in "Aufnahme des Rahnerschen Theologoumenons". Este trabalho demonstra com particular clareza o caminho da teologia de Rahner para uma afirmação do pluralismo religioso a partir de uma perspectiva cristã. Quando, como faz Stubenrauch, se tenta basear a Revelação na experiência religiosa, de repente nos deparamos com a “natureza comum” de todas as religiões ou percebemos que “cada religião, de uma forma ou de outra, ‘refere-se’ à mesma coisa” (ibid., 242ss.). As noções de «experiência teológica» e de «experiência religiosa» estão sempre interligadas.

[11] K. Rahner, «Los cristianos anónimos», in Escritos de Teología VI, Ediciones Cristiandad Tomo VI, Madrid 2007, pp. 485-493, ISBN 978-84-7057-495-5 (Tomo VI). Obra completa: ISBN 978-84-7057-433-7. Rudolf von Sinner, «Diálogo Inter-religioso: Dos “cristãos anónimos” às teologias das religiões», UNISINOS, São Leopoldo RS, 26 de Maio 2004, Celebrando a memória do centenário de nascimento de Karl Rahner. Cf. tb.: Geraldo Luiz Borges Hackmann, Ezequiel Dal Pozzo, «Investigando o conceito de “Cristianismo anônimo” em K. Ranner», Teocomunicação, Porto Alegre 2007 [a partir da biblioteca particular de Paulo Bateira]

[12]Cf. D. Berger, «Natur und Gnade. In systematischer Theologie und Religionspädagogik von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zur Gegenwart», 253-344; 364-423. O trabalho de Berger conseguiu demonstrar que, na pedagogia religiosa mais recente, a teologia natural do "monismo" finalmente saiu vitoriosa sobre a teologia sobrenatural do "tomismo". A refundação pendente da pedagogia da religião dificilmente pode ignorar as reflexões de Berger (veja também: 'Cuestiones sobre la Fe', Herder).

[13] Cf. I. Waldherr, «Jugend und Geld». Qualquer pessoa facilmente se aperceberá da influência determinante que o dinheiro exerce sobre o mundo juvenil.

[14] Tomás de Aquino, «Summa theologiae» 3 q 60 a 3.

[15] Th. Pröpper, «Erlösunsglaube und Freiheitsgeschichte», 19.

[16] H. Kessler, art. «Erlösung/Soteriologie», 367 e 368.

[17] F. Beisser, «Eschatologie in der Dogmatik der Gegenwart», 49.

[18] D. Sattler, «Beziehungsdenken in der Erlösungslehre», 1997. O trabalho que foi apresentado com o título «Salvar-se através das relações» ocorreu no âmbito de um concurso para uma cátedra universitária. Cito apenas o seu título; não me é permitido qualquer comentário sobre o seu conteúdo.

[19] Cf. supra, p. 146. Deste mesmo livro, cf. Capítulo «IV - O dinheiro como “God-Term”»; cf. as referências a Walter Benjamin («Kapitalismus als Religion»), ao autor John Maynard Keynes e a Martinho Lutero.

[20] É significativo que o Concílio de Trento tenha oferecido uma definição explícita de mérito (DH 1529; 1530) e se tenha referido apenas incidentalmente ao resgate e à satisfação. A relação com o capitalismo primitivo era por demais evidente.

[21] Cf. Friedrich W. Marquardt, «Was dürfen wir hoffen», I, 321-335 (basicamente aqui resumido nestas 14 páginas deste teólogo evangélico…).

[22] Cf. M. Welker, «Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes», 108-173. (tradução do título: «O Espírito de Deus. Teologia do Espírito Santo»)

Jesus Cristo ressuscitou ao terceiro dia?

 

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Jesus Cristo ressuscitou ao terceiro dia?

Ariel Álvarez Valdés, teólogo

Argentina, 04 Abril 2020

Todos os domingos, nas suas celebrações, muitos cristãos recitam o Credo, a sua confissão fundamental de fé. Nela afirmam que Jesus Cristo “foi crucificado, morreu e foi sepultado, desceu ao inferno e, ao terceiro dia, ressuscitou dos mortos”. Mas Jesus realmente ressuscitou no terceiro dia? Quando lemos os Evangelhos, dizem apenas que no Domingo de Páscoa um grupo de mulheres descobriu que o túmulo estava vazio, mas não dizem a que horas ocorreu a ressurreição.

Para complicar ainda mais as coisas, os Evangelhos usam expressões diferentes para se referir a essa data. Às vezes, dizem que aconteceu “no terceiro dia” após a sua morte. É o que afirma, por exemplo, São Lucas, quando narra a aparição de Jesus aos seus discípulos no Domingo de Páscoa: «Assim está escrito que o Messias havia de sofrer e ressuscitar de entre os mortos, ao terceiro dia» (Lucas 24, 46). Se considerarmos que Jesus morreu numa sexta-feira às três horas da tarde, e contarmos esse dia como o primeiro, então o segundo seria sábado e o terceiro seria domingo. Portanto, Jesus teria ressuscitado no Domingo de Páscoa. É assim que a Igreja sempre a entendeu, e é por isso que é celebrada na sua liturgia.

Dilemas de quem conta um conto…

Mas outras vezes os Evangelhos, em vez de dizerem que a ressurreição foi “ao terceiro dia”, dizem que foi “em três dias”. Por exemplo, quando Jesus expulsou os mercadores do Templo de Jerusalém, os judeus pediram-lhe uma explicação sobre o que ele tinha feito, e ele respondeu: «Destruí este templo, e em três dias Eu o levantarei!» (João 2,19). O Evangelista comenta que estas palavras se referiam à sua ressurreição dos mortos (João 2,21-22). De acordo com esta outra fórmula (“em três dias”), estamos perante um período de 72 horas. Se Jesus tivesse morrido na sexta-feira à tarde, então a sua ressurreição teria ocorrido na segunda-feira.

Finalmente, alguns textos evangélicos dão uma terceira versão e falam da ressurreição que ocorre “passados três dias”. Por exemplo, quando Jesus informa os seus discípulos da sua morte iminente em Jerusalém, diz-lhes: «O Filho do homem deve sofrer muito, será rejeitado pelos anciãos, pelos principais sacerdotes e escribas, e eles matá-lo-ão; mas, passados três dias, ressuscitará» (Marcos 8, 31). De acordo com isso, se Jesus ressuscitasse “depois” de três dias, ou seja, no quarto dia, o evento teria ocorrido na terça-feira. Que dia, então, os Evangelhos apontam como o dia da ressurreição: o domingo, a segunda-feira ou a terça-feira seguinte à sua morte?

À noite no cemitério

Mas qualquer que seja a fórmula que adotemos (“no terceiro dia”, “em três dias” ou “passados três dias”), nenhuma delas coincide com as narrativas evangélicas. De fato, Mateus narra que duas discípulas de Jesus, Maria Madalena e outra Maria, foram visitar o túmulo do Mestre "depois do sábado, no início do primeiro dia da semana", ou seja, domingo (Mateus 28:1). Ora, para os judeus, o domingo começava com o pôr do sol no sábado, por volta das 6h ou 7h da tarde. Portanto, segundo Mateus, foi no sábado à noite quando foram ao cemitério, descobriram o túmulo vazio e acharam que ele havia ressuscitado.

Por sua vez, no Evangelho de Lucas, lemos que Jesus crucificado diz ao ladrão arrependido que morre crucificado ao seu lado: «Hoje estarás comigo no paraíso» (Lucas 23, 43). E "hoje" refere-se ao dia da sua morte, ou seja, sexta-feira. Então, a ressurreição ocorreu na sexta-feira, sábado, domingo, segunda ou terça-feira? Essa discrepância nos mostra que ninguém sabia exatamente quando isso aconteceu.

 

Por causa de uma crença antiga

Hoje a teologia ensina que a ressurreição de Jesus deve ser entendida como um acontecimento que aconteceu no exato momento da sua morte. Que não houve lapso entre a sua morte e a sua entrada na vida eterna. Mas os primeiros cristãos não entendiam dessa forma. Para eles, foram dois eventos misteriosos e cronologicamente distintos. Portanto, depois de sua morte, eles tentaram determinar quando a ressurreição de Jesus teria ocorrido. E a resposta que deram foi: "ao terceiro dia".

Já São Paulo, na sua 1ª Carta aos Coríntios, resumindo os ensinamentos que transmitiu aos seus ouvintes, comenta: "Irmãos, recordo-vos a Boa Nova que vos preguei e que recebestes. Porque lhes transmiti o que eu próprio recebi. Primeiro, que Cristo morreu pelos nossos pecados de acordo com as Escrituras; que foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras" (1 Coríntios 15,1-4). Paulo, então, já sabia no seu tempo (por volta do ano 53, muito antes de os Evangelhos serem escritos) o facto de que Jesus havia ressuscitado "no terceiro dia". Ele, por sua vez, afirma que a recebeu de pregadores anteriores, o que mostra quão antiga era essa crença. Mas como surgiu a ideia do "terceiro dia" entre os cristãos? A chave está nas palavras finais do texto de Paulo, quando ele acrescenta que isso aconteceu “de acordo com as Escrituras”. Aqui está a solução para o problema. De facto, de acordo com as Escrituras, quando Deus quer ajudar ou socorrer alguém do perigo, geralmente fá-lo «ao terceiro dia».

 

Um tempo para a dor

A primeira vez que encontramos essa ideia é numa famosa profecia dita por Oseias, um dos profetas mais antigos de Israel. Ao falar aos israelitas, Oseias disse-lhes: «Vinde, voltemos para o Senhor; Ele feriu-nos, Ele nos curará; Ele fez a ferida, Ele fará o penso. Dar-nos-á de novo a vida em dois dias, ao terceiro dia nos levantará, e viveremos na sua presença» (Oseias 6, 1-2).

Esta profecia expressava a confiança que os israelitas tinham na bondade de Deus, que às vezes parece punir-nos por um ou dois dias, mas ao terceiro dia, isto é, pouco depois, a raiva passa e Ele deita-nos a mão. Deus não está eternamente zangado com o homem.

 “Ao terceiro dia” significava apenas “em breve”, expressão de que Deus se serve para mostrar o Seu amor para com os Seus filhos. Os judeus, com base nesta profecia, chegaram à conclusão de que Deus não permite que as pessoas boas sofram mais de dois dias, porque ao terceiro dia Ele sempre vem para as livrar da sua aflição. Deste modo, o «terceiro dia» começou a ser interpretado como a data certa para a intervenção divina na História, o momento preciso para ajudar os justos. Assim, nos relatos do Antigo Testamento, esse prazo começou a ser nele incorporado a fim de mostrar que o que Oseias havia anunciado era verdade.

 

Com roupas limpas

Por exemplo, quando Abraão levou seu filho Isaac ao Monte Moriá para matá-lo e oferecê-lo como sacrifício, Deus apareceu a ele no terceiro dia e parou a mão que iria imolá-lo, salvando a vida do menino e da futura prole de Abraão (Génesis 22,1-4). Da mesma forma, quando os filhos de Jacó viajaram para o Egito para comprar comida, o livro do Génesis diz que eles foram presos e acusados de serem espiões, ficando as suas vidas em perigo. Mas ao terceiro dia, graças à intervenção divina, eles foram libertados e autorizados a retornar ao seu país sãos e salvos (Génesis 42,18: «No terceiro dia, José disse-lhes: “Fazei o seguinte e vivereis, porque temo o SENHOR”.»).

Da mesma forma, quando os israelitas deixaram o Egito e começaram a sua jornada pelo deserto, a marcha tornou-se difícil para eles porque eles não conseguiam encontrar água. Quando todo o povo estava prestes a morrer de sede, Deus interveio no terceiro dia e fez aparecer água potável, salvando-o da morte (Êxodo 15,22-25). Mesmo o maior evento de proteção divina, que foi a aliança entre Deus e o povo de Israel, ocorreu no terceiro dia. O texto bíblico diz que, quando os hebreus chegaram ao Monte Sinai, Deus falou a Moisés e disse: “O SENHOR disse a Moisés: «Vai ter com o povo, e fá-los santificar hoje e amanhã; que eles lavem as suas roupas. Que estejam prontos para o terceiro dia, porque ao terceiro dia o SENHOR descerá aos olhos de todo o povo sobre a montanha do Sinai.» (Êxodo 19, 10-11).

 

No ventre da terra

Muitos outros episódios bíblicos mostram Deus a agir no terceiro dia para preservar e acompanhar a vida de seu povo. É o caso, por exemplo, dos espiões enviados por Josué para explorar a Terra Prometida. Quando eles chegaram, o rei de Jericó ouviu falar sobre isso e perseguiu-os para os matar, mas eles foram salvos no terceiro dia (Josué 2,16). Davi também foi libertado por Deus no terceiro dia das mãos de seus inimigos, que haviam invadido o acampamento hebreu e sequestrado as suas mulheres e crianças (1 Samuel 30,1-20).

Ezequias, um dos reis de Jerusalém, teve uma experiência ainda mais extraordinária. Estando gravemente doente, e tendo já preparado todos os detalhes do seu próprio funeral, Deus falou-lhe através do profeta Isaías e anunciou-lhe que ao terceiro dia sairia da cama completamente curado (2 Reis 20,1-11). O livro de Ester conta-nos a história desta rainha, e como ela tinha sido proibida de comparecer perante o rei sem autorização. Se o fizesse, seria punida com a morte. Ester, porém, devido a uma emergência que tinha, apresentou-se ao monarca; mas fê-lo ao terceiro dia; e Deus salvou não só ela, mas todo o povo judeu que estava prestes a ser exterminado (Ester 4,16; 5,1).

Talvez o episódio mais significativo de uma salvação divina no terceiro dia seja encontrado na vida do profeta Jonas. De acordo com a Bíblia, ele havia recebido uma ordem divina para ir pregar na cidade de Nínive. Mas Jonas desobedeceu à ordem e fugiu num navio para Espanha. Durante a viagem, um enorme peixe o devorou, “e Jonas ficou no ventre do peixe por três dias e três noites” (Jonas 2,1). Ali, nas entranhas do cetáceo, Jonas orou arrependido pedindo perdão. Então Deus fez com que o peixe vomitasse na praia e o devolvesse são e salvo.

Vemos, assim, que no Antigo Testamento é comum encontrar Deus a realizar as suas grandes obras ao terceiro dia. Era uma forma de ensinar que, embora às vezes os justos sofram, o seu sofrimento terá sempre uma duração limitada, porque Deus virá no devido tempo para os salvar.

 

O Profeta Actualizado

Mas, no século II a.C., uma nova ideia entrou no povo de Israel: a da ressurreição dos mortos. Até aquele momento pensava-se que, quando alguém morresse, nunca mais voltaria à vida, porque a morte era o estado definitivo do ser humano. Mas, por volta de 200 a.C., surgiu na Palestina a crença de que Deus um dia trará os mortos de volta à vida. Então a profecia de Oseias, proferida 600 anos antes, sofreu uma reinterpretação.

Até aquele momento dizia-se que Deus só “ajudava” no terceiro dia, quando alguém tinha um problema. Mas como o maior problema que um homem pode ter é o da morte, os judeus pensavam que a profecia também poderia referir-se à ressurreição dos mortos: Deus ajudaria as pessoas levantando-as ao terceiro dia. Esta crença refletiu-se na nova tradução do livro de Oseias para o aramaico, séculos mais tarde (uma tradução chamada Targum). Essa tradução, em vez de dizer: «Depois de dois dias, Ele nos dará a vida, e no terceiro dia Ele nos ressuscitará», como dizia o hebraico original, ele diz: «Na consolação futura Ele nos dará a vida, e na ressurreição dos mortos Ele nos ressuscitará». De acordo com esta tradução, Oseias não anuncia que Deus nos levantará de nossas camas e nos restaurará a saúde ao terceiro dia, mas que Ele nos levantará do túmulo e nos trará de volta à vida.

 

Uma maneira de falar

No entanto, houve um problema. De acordo com esta nova interpretação da profecia, Deus ressuscita os mortos “no terceiro dia”. Mas no terceiro dia de quê? Das suas mortes? Isso não era verdade. Grandes personagens do Antigo Testamento, como Abraão, Isaque e Jacó, já haviam morrido há muito tempo e ainda não tinham ressuscitado. E já tinham passado mais de três dias desde a sua morte. Como calcular, então, esses três dias?

Para sair do atoleiro, os rabinos disseram que aqueles três dias não se referiam a períodos de 24 horas, mas a etapas da história. Assim, o primeiro dia correspondia à Era Presente, o segundo dia ao Tempo do Messias e o terceiro dia ao Mundo Futuro no qual os mortos ressuscitarão. O “terceiro dia” era, portanto, uma forma de falar de uma época futura, da terceira etapa da história, quando aqueles que dormem o sono da morte se levantarão de seus túmulos e voltarão à vida.

 

Para que calhe no domingo

Voltemos agora aos primeiros cristãos. Quando se convenceram de que Jesus estava vivo e correram para anunciar a sua ressurreição, ninguém sabia exatamente em que dia isso tinha acontecido. Só acreditavam que ele tinha voltado à vida. Mas, para eles, essa ressurreição inaugurou a nova era da ressurreição dos mortos, a terceira etapa, o novo tempo do Reino de Deus anunciado pelo profeta Oseias. Por isso começaram a dizer que tinha sido “no terceiro dia”. A expressão não pretendia aludir ao dia em que as mulheres descobriram o túmulo vazio, nem ao dia das manifestações de Jesus no Domingo de Páscoa, mas à Nova Era em que a humanidade tinha entrado, Era aquela em que todos os mortos podiam agora ressuscitar (mesmo que ainda não o fizessem). O tempo da salvação, tão desejado pelos judeus, tinha finalmente começado.

É por isso que os Evangelhos são tão vagos quanto ao momento exato da ressurreição de Jesus. O que importava era mencionar o número "três", mesmo que a fórmula variasse (“em três dias”, “depois de três dias”, “ao terceiro dia”). Mais tarde, quando a ressurreição começou a ser contada como um facto historicamente comprovado, o domingo foi escolhido para a celebrar. Assim, os evangelistas procuraram fazer com que a expressão coincidisse mais ou menos com os dados que tinham. Assim, Marcos diz que Jesus anunciou a sua ressurreição para “depois de três dias” (Marcos 8,31; 9,31; 10,34). Por outro lado, Mateus e Lucas, vendo que se Jesus tivesse morrido numa sexta-feira, faltavam menos de três dias para domingo, mudaram a fórmula e colocaram “ao terceiro dia”.

 

Uma vida sem cadáver

O poeta grego Homero, em “A Ilíada”, nunca descreve a beleza de Helena, por cuja beleza foi desencadeada a «Guerra de Troia». Ele não tinha palavras para isso. Em vez disso, recorre a uma dramatização: diz que dois homens a viram um dia passar, no alto dos muros de Troia, e que um deles exclamara espantado e apontando: “Nem que fosse só por aquela mulher, teria valido a pena a guerra que travámos.” Um recurso genial de Homero! Sem descrevê-la, o recurso de Homero deixa o leitor a interrogar-se acerca de que tipo de beleza seria ela!? O mesmo fazem os evangelistas: eles não têm palavras para descrever a ressurreição de Jesus. É algo que ultrapassa toda a expressão. Só falam do túmulo vazio.

Há coisas que não podem ser descritas por palavras, porque excedem as nossas categorias mentais. Como disse Joseph Ratzinger no seu livro “Introdução ao cristianismo”: "Cristo, com a sua ressurreição, não voltou mais à sua vida terrena anterior, tal como aconteceu com o filho da viúva de Naim ou com Lázaro. Cristo ressuscitou para a vida que não se enquadra nas nossas leis químicas e biológicas." É por isso que a sua ressurreição não tem uma data específica.

Mas, embora não a possamos datar com um dia fixo, podemos fazê-lo a partir da mudança que ocorreu nos discípulos. Eles, que eram homens impetuosos, intolerantes, duvidosos, ambiciosos, a partir daquele momento sentiram-se completamente transformados e até capazes de enfrentar os perigos e resistir às dificuldades, ao ponto de darem a vida pela fé que haviam adquirido. Tinham compreendido que, se os tempos tinham mudado, também eles tinham de mudar.

Afirmar que Jesus ressuscitou ao terceiro dia não significa acreditar numa data, mas num novo modo de vida, no qual já não vivemos como cadáveres; em que não pactuamos com qualquer modo de vida corrupto; em que assumimos um compromisso formal com as outras pessoas; em que, para além das adversidades e das quedas, continuamos a erguer-nos todos os dias da nossa prostração. Porque a única maneira de provar que Jesus está vivo [ressuscitou] é mostrar que os seus seguidores estão. [«Almeida Garrett não pactuava, antes apontava o dedo aos “economistas e os políticos,” [e perguntava-lhes] se já tinham calculado o número de indigentes que são necessários manter na penúria para produzir um rico…»]

 

 

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Otro caso más del inverno eclesial de la época Juan Pablo II

ARIEL ALVAREZ VALDÉS RENUNCIA AL SACERDOCIO

Resumen de prensa

Debido a un largo conflicto con el Vaticano, el sacerdote y reputado biblista Ariel Alvarez Valdés  decidió dejar el ministerio sacerdotal, “cansado” de lidiar con la censura del Vaticano y del obispo de Santiago del Estero, Francisco Pólit, del Opus Dei, "para poder dedicarme a la Biblia y enseñar sin presiones la Palabra de Dios", según expresó el religioso.

Desde hace 15 años Álvarez Valdés viene manteniendo un debate con Roma debido a algunas afirmaciones que vertió en sus libros, y que fueron observadas por la Sagrada Congregación para la doctrina de la fe a través del entonces secretario, Tarcisio Bertone.

La Santa Sede, si bien reconoció por escrito que el biblista santiagueño no tenía errores doctrinales, le cuestionó el hecho de haber "hecho públicas" tales enseñanzas, que podían generar confusión entre los fieles. Alvarez Valdés presentó su renuncia al sacerdocio en julio de 2009, y aunque siguió dialogando con el Obispado local tratando de encontrar un acuerdo, finalmente no pudieron llegar a ningún arreglo, "debido a que se me puso como condición, en la última carta que me mandaron en noviembre del año pasado, que yo escribiera un artículo reafirmando la historicidad del relato de Adán y Eva, algo que para mí es inaceptable como biblista", sostuvo el ex sacerdote.

Tristeza

"Resulta triste que tenga que dejar el sacerdocio para poder dedicarme a la Biblia; pero desde hace casi dos años estoy impedido de hablar, escribir, publicar, enseñar o dar cursos, y todo por unas afirmaciones que resultan secundarias para nuestra fe, como es el caso de Adán y Eva o el arca de Noé, que no afectan ningún dogma", añadió.

7 "Renuncio porque a partir de ahora quiero dedicarme a divulgar la Palabra de Dios, tal como me enseñaron en las universidades católicas y pontificas donde estudié, en Jerusalén donde hice la licenciatura, y en Salamanca donde hice el doctorado en Teología Bíblica, y que siendo sacerdote diocesano me resulta imposible hacer por una prohibición", concluyó el reconocido biblista.

Ariel Álvarez Valdés, de 52 años, ejercía el sacerdocio en Santiago del Estero, capital de la provincia argentina homónima (norte).

“Escribí un artículo donde decía que no se podía ser poseído por el demonio, sino que eran enfermedades. Me obligaron a retractarme”, declaró a la radio bonaerense Continental. “Algunos pasajes de la Biblia no ocurrieron de forma literal, sino que son parábolas que buscan explicar alguna significación religiosa”, explicó al concretar los motivos por los que niega la veracidad histórica de Adán y Eva, y del arca de Noé.

Álvarez Valdés también niega la existencia del ángel que habló con la Virgen María, las apariciones físicas de la Virgen y pone en duda que Jesús haya nacido en Belén. “Tengo más de mil quinientas publicaciones en revistas de todo el mundo. Todo lo que yo enseñaba estaba publicado en libros de católicos”, destacó Álvarez Valdés. “El Vaticano hizo revisar todos mis libros por peritos especializados en Teología del mismo Vaticano y no pudieron encontrar ningún error de dogma. Entonces intentaron que me retractara igual”, remarcó.

El religioso recordó que en 2002 había recibido una amonestación del Vaticano y otra del obispo Pólit, el año pasado, en ambos casos con la exigencia de mantener “silencio” y de retractarse de sus dichos.

 

En torno al caso de Ariel Alvarez - RETRACTACIONES Y CONDENA

Por Xabier Pikaza

 

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Ariel Álvarez Valdés vino a Salamanca el 2002, perseguido por "nueve acusaciones" de las que debía responder ante el Cardenal Bertone. Le dieron un tiempo para que lo estudiara. De todas formas, su obispo le defendió y siguió actuando como solía. Ariel terminó su tesis y volvió a Santiago del Estero el año 2004.

Sin embargo, las cosas se complicaron porque el 19 de agosto de 2005 el obispo Juan Carlos Maccarone tuvo que presentar la renuncia, aceptada por el Vaticano. No convenía que siguiera Maccarone y le encontraron un «fallo grave» (con medios 8 ilegales) «en un hecho reñido con la moral católica, como resultado de una estrategia diligentemente montada por intereses políticos, económicos y eclesiásticos».

Así nombraron obispo a Francisco Polti, conocido miembro del Opus Dei, con el encargo de "resolver el asunto Ariel Álvarez". Y parece que, por ahora, lo ha resuelto, a su manera. La nueva formulación de las nueve tesis discutidas. Ciertamente, las cosas de palacio van despacio… y así dejaron pasar algún tiempo. Pero el año 2007 quedaron fijas las "retractaciones" enviadas a Roma por Ariel. Él mismo me las mandó, en marzo de 2007: «El Vaticano me pide que me retracte de 10 temas. Yo los redacté de tal manera que quedara claro que lo que yo decía no era tan absurdo para el sentido común, para que la gente común que leyera mi retractación al menos se sintiera identificada con el pensamiento.»

 

 

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RETRACTACIÓN EN EL ÁMBITO NACIONAL

En mi condición de sacerdote de la Iglesia Católica, y por pedido expreso de la Santa Sede, quiero rectificarme por medio de la presente de algunas afirmaciones que han resultado ser contrarias a las enseñanzas de la Iglesia Católica (según el Catecismo de la Iglesia Católica), Iglesia a la que amo, respeto, y deseo seguir permaneciendo unido desde mi ministerio.

1.- Yo había afirmado que a Dios no le agrada el sufrimiento del hombre, que no lo manda, ni lo permite directamente, porque Dios salva mediante el amor y no mediante el dolor. Y que jamás puede entrar en la voluntad de Dios algo que pueda hacer sufrir al hombre.  Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que el sufrimiento tiene un valor salvífico.

2.- Yo había afirmado que Dios siempre hace milagros, pero no suspendiendo ni superando las leyes de la naturaleza, pues estas leyes están bien hechas por Dios, y no hay necesidad de suspenderlas; que Dios cuando hace milagros los hace a través de las mismas leyes de la naturaleza, muchas de ellas desconocidas por el hombre, por eso a veces tenemos la impresión de que éstas se "suspenden". Y que esta explicación no minimiza en absoluto el poder de Dios, al contrario, lo afianza y engrandece. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que los milagros, en cuanto suspensión de las leyes naturales, son posibles.

3.- Yo había afirmado que, con las enseñanzas de Cristo, el valor doctrinal del libro de Job había sido superado, pues este libro fue escrito cuatrocientos años antes de la venida de Cristo, y su autor no conocía las novedosas enseñanzas de Jesús respecto del sufrimiento. También afirmé que, con las enseñanzas de Cristo, el valor de los diez mandamientos había sido superado, pues éstos fueron 9 enseñados por Moisés para el pueblo judío, mientras que Jesús afirma en el Sermón de la montaña (Mt 5) que los cristianos no deben basarse en los diez mandamientos sino mostrar una conducta superior.  Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica de que, con la aparición del Nuevo Testamento, el valor doctrinal del libro de Job o de los diez mandamientos no fue superado (CIC 123).

4.- Yo había afirmado que los primeros capítulos del Génesis (el relato de Adán y Eva, de Caín y Abel, del arca de Noé) no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, sino que pertenecen a un género literario especial, con el que se pretende transmitir más bien unas enseñanzas sobre el origen del hombre y del pecado en el mundo. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que, no obstante los géneros literarios, estos capítulos contienen relatos históricos.

5.- Yo había afirmado que el relato de la anunciación del Evangelio de San Lucas, es decir, la narración de un ángel que entra volando en la casa de María y conversa físicamente con ella, realmente no existió de esa manera, sino que Lucas empleó un género literario especial para contarlo, llamado "relato de anunciación", frecuentemente empleado en otras partes de la Biblia. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que el relato de la anunciación realmente tuvo lugar en la historia tal como lo cuenta San Lucas.

6.- Yo había afirmado que la idea de la virginidad de María "durante el parto" (es decir, el hecho de que no hubo ruptura de himen) está basada en los evangelios apócrifos, y que el parto de María en este sentido debió de haber sido normal, como el de toda muchacha, ya que esto no añade ni quita nada a la grandeza de María, así como no afecta al hecho de su virginidad perpetua. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia, de que María se mantuvo virgen incluso durante el parto (CIC 499). Además de esto, quiero aclarar dos afirmaciones que hice correctamente, pero que pueden ser malinterpretadas.

7.- Al escribir yo que el relato de Adán y Eva comiendo del fruto prohibido en el Paraíso no era una narración histórica, sino que sólo pretendía transmitir una enseñanza religiosa, algunos han pensado que yo negaba con ello la doctrina del pecado original. Por eso quiero aclarar que nunca negué tal doctrina, sino que la sostengo y reafirmo, tal como enseña la Iglesia Católica.

8.- Al decir yo que todos los cristianos, por el hecho de ser bautizados, son sacerdotes de Jesucristo, algunos han pensado que yo sostenía que todos son igualmente sacerdotes de Jesucristo en el sentido ontológico. Por eso quiero aclarar que siempre creí, y que quise decir, que el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial son diferentes esencialmente, y participan de distinta manera del único sacerdocio de Cristo.

Por lo tanto me retracto de todas estas afirmaciones que no coinciden con lo que actualmente enseñanza la Iglesia Católica.

En mi condición de sacerdote de la Iglesia Católica, y por pedido expreso de la Santa Sede, quiero rectificarme por medio de la presente de las siguientes afirmaciones que han resultado ser contrarias a las enseñanzas de la Iglesia Católica, a la que amo, respeto, y deseo seguir permaneciendo unido desde mi ministerio.

9. Yo había afirmado en este espacio, que una vez muerto el ser humano, el alma no se separa del cuerpo. Que tal separación es una idea de la filosofía griega, que no aparece en el Nuevo Testamento, de donde tomamos el concepto de resurrección. También había afirmado que la resurrección se produce inmediatamente después de la muerte, porque después de la muerte no hay tiempo que esperar. Sin embargo, esto no coincide con las enseñanzas de la Iglesia Católica, de que, al morir, se produce la separación del alma y del cuerpo, y mientras el cuerpo cae en corrupción, el alma va al encuentro de Dios en espera de reunirse con su cuerpo glorificado (CIC 997). Por lo tanto me retracto de estas afirmaciones que no están de acuerdo con lo que actualmente enseñanza la Iglesia Católica.

Pbro. Dr. Ariel Álvarez Valdés, Santiago del Estero (Argentina) POR PEDIDO EXPRESO DE LA SANTA SEDE

 

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Pareció en un momento que el tema se iba a resolver. El obispo Politi estaba contento. Pero hubo una frase que a él le molestaba… y que en Roma no pudieron aceptar: «por pedido expreso de la Santa Sede».

11 Querían que Ariel se retractara por sí mismo, por decisión espontánea… Estoy convencido de que hubo un momento en que estaba casi convencido a firmar «por voluntad propia, sin coacción ninguna», pero, al final, le pareció que eso era contrario a la verdad. Yo no quise opinar, la mayoría de los amigos no quisimos influirle nada. Pero algunos le dijeron que el Vaticano le pedía que mintiera… y que esos habían sido los métodos de la KGB. El caso es que pensó que así no podía firmar…

 

 

LA CONDENA

Decreto del Obispo diocesano de Santiago del Estero, monseñor Francisco Polti Santillán, superior eclesiástico inmediato del presbítero Ariel Álvarez Valdés, profesor de Teología, emitido con fecha cuatro de agosto del corriente año:

 

«Vistos los numerosos intercambios epistolares efectuados con el doctor Ariel Álvarez Valdés acerca del contenido de muchas de sus reflexiones y propuestas teológicas publicadas en diversos medios de la Argentina y de otros países.

Considerando:

1. Que algunas de sus afirmaciones causan perplejidad y llevan a pastores y fieles a preguntarse si dichas afirmaciones son compatibles con la enseñanza del Magisterio auténtico de la Iglesia.

2. Que el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés ha reconocido lo fundado de dichas reacciones provocadas por sus escritos y ha manifestado reiteradamente estar dispuesto a hacer las rectificaciones pertinentes en sus nuevas publicaciones.

3. Que el interesado también ha manifestado su disposición de hacer públicas las retractaciones correspondientes a las cuestiones teológicas que, en sus intervenciones, presentan ambigüedades o errores.

4. Que, sin embargo, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés ha hecho notar que dichas retractaciones serían publicadas a condición de incluir una mención expresa a que se efectúan por pedido explícito de la autoridad eclesiástica.

5. Que de ser incluida en el texto dicha cláusula limitaría severamente la consistencia y la autenticidad de las retractaciones.

 

Por tanto, en virtud de lo establecido en los cánones 772, 812, 823, 824 y la legislación complementaria de la Conferencia Episcopal Argentina, por las presentes letras Decreto:

1. A partir del 5 de agosto de 2008 y mientras no se disponga otra cosa, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés carece de licencias para hacer nuevas publicaciones o disponer la reedición de publicaciones anteriores.

2. A partir del 5 de agosto de 2008, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés carece de misión canónica para la enseñanza de disciplinas teológicas en cualquier nivel de docencia, incluyendo cursos cortos, conferencias y toda otra actividad análoga.

3. A partir del 5 de agosto de 2008, el presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés carece de licencias para participar en la organización y uso de medios de comunicación social, incluyendo internet, ya sea a través de escritos, grabaciones, filmaciones y cualquier otro tipo de soporte.

4. Exhorto al presbítero doctor Ariel Álvarez Valdés a que revise su actitud en espíritu de humildad, obediencia y comunión, para el bien de toda la Iglesia, y de un mayor y fructuoso servicio ministerial.

5. Notifíquese a quienes corresponda y, una vez cumplido, archívese.

 

©

 

Y el trabajo duro se lo dejaron a Monseñor F. Politi Si, le dejaron el trabajo duro. No se atrevieron a firmar en Roma… El secretario anterior Angelo Amato, SDB, se fue sin firmar. No sabemos lo que hará el nuevo, cuando tome posesión (L. Ladaria). Estoy convencido de que tanto A. Amato como L. Ladaria piensan lo mismo que Ariel Fernández (y que así piensa también Josph Ratzinger, como teólogo). Pero todos ellos son hombres de tradición… Piensan que al "pueblo" no se le puede inquietar… Desde aquí quiero enviarle a Ariel mi amistad y mi solidaridad teológica. Es posible que yo matizara algunos de sus puntos, pero en el fondo estoy de acuerdo con ellos... y sobre todo, quiero defender su libertad teológica, dentro de la iglesia. Me solidarizo plenamente con su esfuerzo por acercar la Biblia al pueblo. Protesto por el interés que hay de "ocultar" las verdades. Lo que Ariel dice lo dicen de un modo u otro todos los teólogos, pero en Roma algunos tienen miedo de que el pueblo sepa, de que el pueblo piense. Dicho todo eso, a diferencia de algunos que se quieren "borrar" yo creo que sigue siendo coherente vivir y trabajar desde dentro de la iglesia, como quiere hacer Ariel. (X. Pikaza)

 

 

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