A MORTE ASSISTIDA 3/7

THE PHILOSOPHER’S BRIEF

— seis filósofos morais defendem o suicídio assistido

Nos Estados Unidos, há o costume de, perante casos judiciais envolvendo assuntos polémicos, serem enviadas cartas ao Tribunal em nome de pessoas ou organizações que, não estando envolvidas no litígio, pretendem fazer ouvir a sua voz, aduzindo argumentos que reputam de significativos em favor da posição que defendem. Um/a amicus curiæ é então «um/a amigo/a do Tribunal» muito interessado/a em favorecer uma determinada decisão e que crê estar na posse de importantes informações legais ou de argumentações extremamente válidas que ainda não são suficientemente conhecidas ou não foram ainda sequer esboçadas. No entanto, há regras específicas para que essas cartas sejam aceites, apenas podendo ser apresentadas ou com o consentimento de todas as partes, ou com a autorização ou pedido por parte do Tribunal. Destas exigências apenas estarão escusadas as cartas que provierem de elementos ligados ao próprio Estado ou estados, por lhes ser dado um carácter oficial (cf. por ex., Amicus curiæ, s/d). Quando as cartas são boas, as e os juízes têm interesse em conhecê-las, podendo lê-las todas ou usando outra estratégia para tomarem conhecimento do seu conteúdo. Podem assim solicitar a certos funcionários que escolham as mais importantes, lendo então todo o seu conteúdo mas apenas dessas. Podem também ler só as partes sublinhadas pelos funcionários ou solicitar-lhes a entrega de resumos. A atestar a importância destas cartas — geralmente provenientes de áreas "liberais» —, afirma-se que, durante os anos noventa do século XX, elas foram citadas ou referidas em 18% das opiniões dos Tribunais ou dos juízes individualmente considerados (para muitos outros pormenores, cf. por ex., Shapiro, s/d[1]). Como é óbvio, os casos de aborto e de suicídio assistido deram origem à elaboração de muitas destas cartas. De entre as que ficaram mais conhecidas no que diz respeito a esta última problemática vou salientar, como disse, a que ficou conhecida por «The Philosopher's Brief». Foi elaborada, como também já afirmei, por seis filósofos morais americanos, sendo Ronald Dworkin o autor da «Introdução» ao texto. Foi publicada no New York Review of Books em 27 de Março desse ano (cf. Dworkin, et aI., 1997)[2]. Antes de avançarmos, porém, convém saber, embora muito rapidamente, as circunstâncias em que esta carta surgiu.

Em Janeiro de 1994 e em Julho desse mesmo ano, respectivamente em Washington e Nova Iorque, surgiam duas acções judiciais que pretendiam pôr em causa a proibição do suicídio assistido existente nos dois estados, acções subscritas por médicos e doentes seus em estado terminal. A acção foi-se desenrolando ao longo dos anos, passando por diversas instâncias judiciais até chegar ao Supremo Tribunal dos Estados Unidos. É precisamente antes de o Supremo se pronunciar (negativamente) sobre estas solicitações que a Philosopher's Brief surge, salientando, a sua primeira nota, o carácter aparentemente inusitado de este grupo pretender intervir junto do Supremo valendo-se apenas da característica de serem filósofos (morais), não se enquadrando numa classificação mais vasta. No corpo da carta dir-se-á que, não obstante as diferenças que os separam no campo da filosofia moral e política, estão unidos no respeito por princípios fundamentais de liberdade e justiça, assim como pelo respeito do que consideram ser a tradição constitucional americana. É isso que os leva a afirmar que as decisões defendidas pelos tribunais de Recurso, que tinham deliberado a favor dos queixosos, deveriam ser mantidas no Supremo. Fundamentalmente, a «Introdução» visa dois objectivos: em primeiro lugar, descrever a discussão oral mantida entre os defensores de cada uma das partes envolvidas e os juízes do Supremo em Janeiro desse ano (1997), descrevendo-se também as tendências que os comentários dos juízes indiciavam; em segundo lugar, para o caso de o Tribunal vir a pronunciar-se contra os pedidos de suicídio assistido, como parecia provável, fazer algumas sugestões que minimizassem os danos que, na perspectiva deste subscritores, daí resultariam para a lei constitucional americana.

Quanto à discussão mantida em Janeiro desse ano, Ronald Dworkin considera que os juízes utilizaram recorrentemente duas versões do argumento da vertente escorregadia («slippery slope argument» - "rampa deslizante"): uma de ordem teórica e outra de ordem prática. Pela primeira, recusava-se a ideia de que pudesse ser traçada uma linha clara entre os casos em que o suicídio assistido, segundo os queixosos, seria apropriado, e os casos em que não o seria. Afinal, porque é que se havia de restringir o suicídio assistido aos doentes terminais em grande sofrimento? Porque não abranger outros casos em que as pessoas estavam em sofrimento físico ou emocional? E porque não autorizar a eutanásia para quem não pudesse já tomar os medicamentos letais? Mas, estendendo assim tanto a possibilidade de se recorrer ao suicídio assistido, como negá-lo a uma pessoa que tivesse vontade de morrer, como por exemplo um/a jovem em situação de amor não retribuído?

A isto, The Philosopher's Brief responde de dois modos. Por um lado, definindo «um princípio moral e constitucional muito geral: que toda a pessoa lúcida tem o direito de tomar decisões pessoais muito importantes que invocam convicções religiosas ou filosóficas fundamentais acerca do valor que a vida tem para si própria» (p. 2). Em segundo lugar, reconhecendo que, porque pode haver situações perigosas em que alguém deseja morrer por motivos reversíveis ou impulsivos, agradecendo mesmo mais tarde o facto de a terem impedido de praticar o acto que se propunha pois não reflectia as suas convicções profundas, o Estado pode sobrepor-se a esse direito. Quanto à versão prática do argumento da "vertente escorregadia", ela expressa o receio de que doentes em estado muito vulnerável, como é o caso de doentes pobres, pudessem ser pressionados no sentido de solicitarem o suicídio assistido. No entanto, a carta dos filósofos contraria este receio. Na medida em que os princípios orientadores de uma lei regulamentando o suicídio assistido deveria prever uma boa oferta de cuidados paliativos antes de ser atendido o pedido de um suicídio medicamente assistido, os/as doentes pobres estariam até mais protegidos do que agora quanto ao sofrimento, num país em que se supõe que 25% dos doentes terminais morrem com dores. Nesse caso, a qualidade dos cuidados paliativos teria de subir, ao contrário de agora, em que a «sedação terminal» representava a solução barata para os casos mais difíceis. Por outro lado, com essa regulamentação, passariam a beneficiar de uma possibilidade – o suicídio medicamente assistido – que, até aqui, tem sido sobretudo um privilégio de famílias economicamente bem situadas, com bons conhecimentos dentro do pessoal médico. Baseados em estudos vários sobre o modo como médicas e médicos responderam a pedidos de suicídio assistido em várias zonas dos Estados Unidos, os filósofos chegam mesmo a afirmar que as percentagens encontradas se aproximavam das que se registavam na Holanda.

Partindo-se assim do princípio de que nenhuma das mencionadas versões da «vertente escorregadia» tem grande consistência, considera-se que o Supremo tem pela frente duas possíveis opções. A primeira delas declararia que os/as doentes terminais em grande sofrimento não têm o direito de controlar o tempo e o modo das suas mortes, o que, na opinião dos subscritores desta carta e do próprio «Solicitor General», não parecia estar de acordo com o sistema constitucional americano, que permite aos cidadãos pensarem o que quiserem sobre o sentido ou valor da vida humana. Mais ainda, essa posição colidiria com práticas já adoptadas nos Estados Unidos quanto à «medicina terminal», ou seja, aquela que se baseava no direito de os/as doentes poderem pedir para serem «desligados» de mecanismos de suporte vital (e assim morrerem). Não obstante os juízes do Supremo já se terem manifestado, na discussão oral, pela distinção entre actos e omissões para justificarem a prática «terminal», que deixaria a natureza tomar o seu curso, e para justificarem igualmente a oposição ao suicídio assistido, que implicaria um acto que deliberadamente visaria a morte, afirma-se nesta carta que o apelo a essa distinção é falacioso. A distinção fundamental a fazer não seria entre actos e omissões, mas «entre actos ou omissões que visam ou não causar a morte» (p. 3). Assim, pensam que se um/a doente pretende ser desconectado/a de um mecanismo de suporte vital para poder morrer, estará a cometer um suicídio. E as/os médicas/os que desconectam os suportes vitais visarão por vezes a própria morte, algo evidente na sedação terminal acompanhada da supressão de alimentação e hidratação artificiais, pois essa supressão não é feita para aliviar o sofrimento, mas para antecipar a morte. Pelo contrário, um/a médico/a que prescreve drogas letais pode não pretender que a/o doente os tome, mas dar-lhe o conforto psicológico de uma «saída» não excessivamente penosa. Por tudo isto, a distinção efectuada entre actos e omissões seria demasiado frágil, não só para sustentar a prática terminal da medicina que já se encontra legalizada, mas também para proibir a ajuda no suicídio.

A segunda opção pela qual o Supremo poderia enveredar seria a de pronunciar-se a favor de um direito genérico ao suicídio assistido, mas negá-lo a seguir por considerar que os riscos aí implicados eram excessivos. Este é um caminho que a carta julga também frágil e perigoso — então, um Estado vai assumir a negação de um direito apenas porque não acredita na sua competência para o regulamentar? Além de que os supostos perigos práticos da «vertente escorregadia» não teriam sido devidamente analisados.

Perante estas duas más estratégias possíveis abertas diante do Supremo, a carta propõe uma terceira, que lhe parece mais razoável: o adiamento da resolução, com base na pouca experiência recolhida no campo do suicídio assistido.

(…)

Laura Ferreira dos Santos, «The philosopher’s Brief: seis filósofos morais defendem o suicídio assistido», in «A morte assistida e outras questões de fim-de-vida», Almedina 2015, pp. 143-154. ISBN 978-972-40-6106-1.

TEXTO INTEGRAL AQUI

[1] http://www.appellate.net/articles/amicusbriefs.asp/

https://scholarship.law.upenn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1540&context=jcl

[2] As páginas citadas seguirão a numeração obtida de acordo com a edição efectuada a partir da Internet.

A MORTE ASSISTIDA 2/7

A RECUSA DE TRATAMENTO EM PORTUGAL:

— questões de filosofia, direito, saúde e educação[1]

 1. Considerações prévias

Como já foi assinalado, Portugal aprovou finalmente a Lei nº 25/2012, publicada em Diário da República de 16 de Julho, regulando desse modo «as directivas antecipadas de vontade, designadamente sob a forma de testamento vital, e a nomeação de procurador de cuidados de saúde», ao mesmo tempo que criava o «Registo Nacional do Testamento Vital» (RENTEV). No entanto, só mediante a publicação, em Maio de 2104, de Portarias que complementavam a Lei de 2012 – e que por ela eram exigidas –, foi possível que os portugueses, a partir de 1 de Julho de 2014, pudessem inscrever a sua Directiva Antecipada no RENTEV, já não tendo necessidade de recorrer aos Notários para esse efeito.

Obviamente, esta nova Lei veio colocar em novos moldes a questão da recusa de tratamento no caso de pessoas incapazes. Por isso, tendo este capítulo sido escrito antes da entrada em vigor dessa Lei, pôs-se a hipótese de o eliminar ou de o alterar substancialmente.

Porém, quatro considerações se impuseram:

1. A recusa de tratamento não diz respeito apenas a pessoas incapazes;

2. O próprio direito à recusa de tratamento por pessoas capazes ainda é pouco conhecido por parte dos cidadãos e pouco reconhecido por parte dos profissionais de saúde;

3. As considerações efectuadas, deliberadamente abrangentes, ajudam muito a enquadrar o direito à recusa de tratamento por parte de pessoas capazes e incapazes, e, portanto, também o próprio «testamento vital» (embora se saiba que este não tem de enumerar apenas actos de «recusa»);

4. Infelizmente, o número de Testamentos Vitais efectuados em Portugal começará por ser diminuto. Por isso, haverá casos que terão de ser resolvidos na sua ausência.

Nessa perspectiva, embora o capítulo pudesse ser actualizado em certos pormenores, continuo a pensar que, globalmente, mantém a sua pertinência neste campo. Daí que acabe por figurar neste meu livro («A morte assistida e outras questões de fim-de-vida», Almedina).

A verdade é que a importância crescente que o princípio de autonomia e autodeterminação foi adquirindo nas sociedades ocidentais contemporâneas fez com que, no âmbito dos cuidados de saúde, passasse a ser dada uma grande atenção aos direitos das pessoas doentes. Daí o relevo que ganhou o princípio do «consentimento informado», que fosse de facto livre e esclarecido, e não apenas uma assinatura num formulário de ordem burocrática. No entanto, ao contrário do que se poderia eventualmente pensar, o direito a consentir num tratamento ou intervenção médicas tem uma história mais longa do que o seu reverso, que é precisamente o direito a recusar esse mesmo tratamento ou intervenção médicas. Este último direito só começou a ser extensamente articulado pelos norte-americanos nos finais dos anos setenta (cf. Lawrence P. Ulrich, «The Patient Self-Determination Act. Meeting the Chalanges in Patient Care», Washington, D. C.:Georgetown University Press, 1999: 12), sabendo nós que este país, na linha da common law britânica, considera que tocar o outro sem o seu consentimento pode assemelhar-se a um ataque. De qualquer modo, esta ênfase nos direitos das pessoas doentes passou a ser uma preocupação de outros países, plasmando-se até em Convenções e Declarações Internacionais, ao nível do Conselho da Europa, da Unesco e outras organizações representativas. No entanto, se nos parece legítima a recusa de tratamento por parte de uma pessoa com capacidade decisional intacta, já a recusa de tratamento por parte de uma pessoa que perdeu essa capacidade decisional nos soa a algo de problemático. No que se segue, é destas duas situações que se irá falar, dando-se uma atenção particular à situação portuguesa. Por outro lado, as questões serão abordadas dentro de um enquadramento abrangente, que passa por questões de ordem ético-filosófica, legais, educacionais e de saúde.

2. Os cuidados de saúde perante a queda das metanarrativas e da moral «canónica»

Através de diversas designações, tem-se apontado para o facto de as nossas sociedades ocidentais contemporâneas terem sofrido um processo de erosão quanto à confiança nos grandes princípios e valores que as conduziram ao longo de séculos. A este respeito, ficou famoso o livro de Lyotard de 1979, «La condition postmoderne», em que se abordava a denominada queda das grandes metanarrativas, grandes sistemas de sentido que propunham os princípios fundadores de uma vida boa, no sentido de eticamente correcta, e cuja queda se teria feito sentir mais a partir dos anos 60 e 70 do século XX. O facto é que as sociedades de cultura ocidental, embora de influência cristã, já não possuem estados confessionais, pelo menos no sentido de tentarem impor à população certos princípios religiosos. Pelo contrário, vivemos agora em sociedades seculares em que o pluralismo moral é inevitável: não há uma única concepção de bem, ou do que deve ser uma vida «decente» ou moralmente correcta, não há uma única concepção do que em língua inglesa se designa como «a good life». Na terminologia de Tristam Engelhardt, não há agora lugar para uma visão moral canónica, no sentido de ser algo indiscutível e de a todos dever abranger. Por isso, tão-pouco há lugar para a imposição pela força de uma qualquer moral, pois as concepções de bem divergem (cf., por ex., Herman Tristam Engelhardt, «Physician-Assisted Suicide and Euthanasia: Another Battle in the Culture Wars», et al, 2001).

É este novo contexto social, filosófico e político que, obviamente, dá lugar à contestação de cuidados de saúde de índole paternalista (ou «parentalista») que, embora afirmando visar o melhor bem do/a cidadão/ã-doente, se desinteressavam dele como centro de decisão com vontades e desejos eventualmente diferentes dos do médico, enfermeiro ou equipa médica e de enfermagem. Nessas circunstâncias, os cuidadores de saúde geririam a saúde do cidadão-doente segundo o que lhes parecia defender os seus «melhores interesses», desinteressando-se de saber se esses denominados «melhores interesses» obtinham o acordo do próprio doente, ou seja, se essa era uma defesa que ele próprio assumia como sua, por considerar que estava de acordo com a sua mundivisão e, portanto, com a sua noção de «bem». De um modo simultaneamente ingénuo e autoritário, partia-se do princípio de que só a classe médica podia estipular o que seria um «benefício» para o doente (privilégio desmesurado dado ao denominado «princípio de beneficência»), não sendo necessário pedir a esse ser «enfermo» e «débil» que o procurava senão a descrição das maleitas que o afligiam, sendo suposto obter-se a sua obediência imediata em relação ao tratamento proposto. Tratava-se, como se disse, de procedimentos que estavam de acordo com a realidade sociológica que se viveu durante séculos em vários domínios, mas que agora têm cada vez menos base de sustentação. O que seria de estranhar é que a prática médica permanecesse enquistada em práticas que já não fazem sentido no resto da sociedade, como se precisará melhor a seguir.

2.1. A crise das instâncias de mediação

De uma forma acentuada, na nossa cultura ocidental, os padres (ou membros das hierarquias das Igrejas), os professores e os médicos foram durante séculos encarados como instâncias de mediação por excelência, gozando quase do estatuto de intocabilidade. Os padres «mediavam» entre Deus e os «fiéis», os professores entre a sociedade, o saber e as crianças/jovens, os médicos entre a vida e a morte ao nível da saúde corporal[2], ou entre a saúde «perfeita» e a saúde possível, ou, se se quiser ainda, entre a «ciência médica» e os doentes concretos. Nos três casos, o poder destas instâncias era genericamente incontestado, sabendo nós que quem possui fortes convicções e poder para impô-las, dificilmente renuncia a esse poder quando tem ao seu alcance a possibilidade de afectar e diminuir a capacidade de agir do outro, mesmo com a melhor das intenções. Por isso, a caminhada da humanidade para o respeito pelas convicções «razoáveis» foi extremamente lenta (ver John Rawls, «Uma teoria da justiça», Lisboa:Presença, 2001).

Com a emergência do pluralismo dos valores, com a noção crescente de que não há uma moral «canónica» e de que faz parte de uma cidadania democrática e responsável proporcionar às pessoas elementos com que possam livre e conscientemente[3] decidir sobre como escrever as suas próprias vidas, estas instâncias de mediação tiveram e têm forçosamente de se remodelar face às novas reivindicações de liberdade e autodeterminação, sob o risco de deixarem de ser tomadas a sério. O desejável seria mesmo que, deliberadamente, quisessem contribuir para dar respostas satisfatórias às novas exigências das pessoas que visam servir. No campo da saúde – assim como noutras áreas –, estas novas reivindicações por parte dos cidadãos não surgem assim de forma extemporânea, mas limitam-se a reflectir as novas realidades sociológicas, filosóficas e políticas que as sociedades ocidentais passaram a vivenciar. É neste contexto que, como veremos melhor, se situa a necessidade, no âmbito da saúde, de um «consentimento informado, livre e esclarecido» para uma série de actos médicos. No fundo, não se trata senão de fazer ecoar no âmbito dos cuidados de saúde preocupações já existentes noutros âmbitos da sociedade no que diz respeito ao respeito pela dignidade das pessoas e, consequentemente, pela sua autodeterminação e o seu livre desenvolvimento da personalidade. Neste aspecto, porém, dir-se-ia haver ainda muita resistência por parte do pessoal médico em querer fazer face às necessidades emergentes, como por exemplo acontece quando, ao nível hospitalar, ou ao nível de qualquer outra entidade pública prestadora de cuidados de saúde, os doentes são tratados por «tu», sobretudo se originários de meios economicamente pouco favorecidos, ou quando não lhes são fornecidos elementos necessários para uma «escolha informada», que alguns consideram ser a vertente mais moderna do direito ao consentimento informado, como veremos. (…)

Laura Ferreira dos Santos, «XIII – A recusa de tratamento em Portugal: questões de filosofia, direito, saúde e educação», in "A MORTE ASSISTIDA E OUTRAS QUESTÕES DE FIM-DE-VIDA", Almedina, Coimbra 2015, pp. 237-260. ISBN 978-972-40-6106-1.

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[1] Este capítulo retoma, em parte, um Parecer de que fui relatora como membro da Comissão de Ética para a Saúde da Administração Regional de Saúde do Norte (ARSN; Janeiro de 2009/ Dezembro 2011). Esse Parecer – nº 19 –, pedido por um organismo público e aprovado por unanimidade em 16 de Outubro de 2009, foi disponibilizado no site da ARSN, como era então hábito fazer-se com todos os Pareceres (http://www.arsnorte.min-saude.pt/ acedido em 29/12/ 2013).

[2] Como se sabe, não só a psiquiatria surgiu tarde, como demorou a obter resultados que fizessem apostar nela.

[3] Curiosamente, é este o espírito que subjaz ao Deus-criador, por exemplo, nos relatos bíblicos de Génesis 1, 28-31 em inteira liberdade responsável e em 3, 1-24 sem fatalismo nem tragédia (grega). [NdE]

A MORTE ASSISTIDA 1/7

A MORTE ASSISTIDA:

CONTEXTUALIZAÇÃO FILOSÓFICA, ÉTICA E POLÍTICA

I. Existência, Morte e Educação: uma reflexão em três andamentos

1. Existência, finitude e mortalidade

Ao «existirmos», afirmamos através desse mesmo facto a nossa finitude: não existimos em nós próprios, mas fora de nós ("ex-sistentia"). E se somos finitos, somos também vulneráveis, expostos ao espaço e ao tempo, numa vulnerabilidade que Goya bem retratou ao representar o deus Cronos, deus do tempo, a devorar o seu próprio filho, num acto que ia repetindo ao longo dos anos, numa visão bem humana do que poderia afinal ser a «eternidade». No entanto, para a maior parte de nós, a finitude não significa imediatamente a morte, mas uma vida que se vai desenrolando entre o nascimento e a morte, fora de qualquer definição substancial ou absoluta do ser humano que, mesmo a existir, teria de expressar-se na linguagem finita de um espaço e tempo concretos. Quer isto dizer, por outras palavras, que mesmo a existir essa definição substancial ou absoluta do ser humano, a linguagem em que se expressaria seria relativa, sujeita a interpretação, o que já de si lhe retiraria o carácter tão substancial ou absoluto que gostaria de assumir.

(…)

2. A pedagogia da infinitude, em que se sabe tudo sobre os dinossauros e nada sobre a morte do avô

Se há realidade que nos coloca diante da questão do sentido da vida é precisamente a da morte. Talvez por isso, num mundo que gostaria de eliminar as incertezas e, portanto, ignorar a finitude, a morte também é ignorada. Daí que Concepció Poch e Olga Herrero escrevam que «A contingência, a finitude, o sofrimento e a morte – e também o fracasso e a perda em geral – não fazem parte do sistema de ideias do homem ocidental, e não somente não fazem parte dele, mas são notas incómodas e estranhas à sua cosmovisão» (Poch & Herrero, «La muerte y el duelo en el contexto educativo. Reflexiones, testimonios y actividades», Barcelona/Buenos Aires/México, Ed. Paidós, 2003: 19). Por isso, segundo estas autoras, em vez de termos feito uma pedagogia da finitude humana, abordando também estes temas, dir-se-ia que fizemos e continuamos a fazer uma pedagogia da infinitude, que, precisamente por ser da infinitude, não pode incluir a morte nos seus projectos educativos. Dizia-lhes uma professora com quem contactaram para a sua investigação deste tema: se «a escola fala de drogas, de sexo, de educação rodoviária, de paz, da sida... porque é que não havia de falar da morte?» (ibid.: 37).

A prioridade que crianças, pais e educadores/as adultos dão a estas questões da morte é diferente, mas, curiosamente, a diferença reside em que são as próprias crianças a considerarem que o tema lhes é mais importante do que os adultos julgam. Assim, para um estudo feito em Londres, distribuiu-se um questionário a milhares de alunas/os de escolas primárias, assim como a pais, professores e outras pessoas que pudessem estar interessadas. O questionário era composto por 43 perguntas sobre «o bem-estar e a saúde das crianças» (ibid.: 51; as autoras seguem a descrição existente em Carol Lee, «La muerte de los seres queridos. Cómo afrontarla y superarla», Trad. Barcelona, Plaza y Janés, 1995: 196). Pediu-se então que as pessoas estabelecessem entre os temas uma ordem de prioridades, em função da importância que lhes reconheciam. Quanto à morte, o interessante é que foram as crianças de 9 e 10 anos a darem-lhe maior relevo do que os pais e os educadores: para os pais a questão ficava no 14º lugar, os educadores e profissionais sanitários colocavam-na no 41º, mas as crianças no 11º lugar.

Este é apenas um dos factores a levar-nos a pensar que se deve educar em todas as dimensões do ser humano, incluindo a morte. Aliás, são também as próprias crianças a queixarem-se de como são tratadas por ocasião de uma doença grave de um irmão ou irmã, ou aquando da morte do pai, da mãe, ou de um familiar próximo: de um modo geral, impera a mentira e os procedimentos que visam afastar a criança da situação que se vive ao seu lado, mentiras e afastamentos que confundem e, muitas vezes, magoam as crianças. Eis o testemunho que Sofia fez aos 35 anos, remontando à época em que tinha 9 anos de idade, altura em que lhe morreu o pai:

"Sempre senti muito o facto de não ter podido assistir ao funeral do meu pai. Foi como se não tivesse podido despedir-me. De repente já não estava em casa, houve uma série de mudanças bruscas e no dia do funeral deixaram-me em casa de uma vizinha. Oxalá tivesse podido ver o meu pai pela última vez. Deviam ser tidos em conta os desejos e as necessidades das crianças perante a morte de uma pessoa querida. Às tantas, se me tivessem perguntado nessa altura se queria ir, quem sabe se eu não teria dito que não. Mas, pelo menos, teria tido a possibilidade de dizer alguma coisa" (citado em Poch & Herrero, 2003: 105-6).

O desfasamento enorme existente entre a série de conhecimentos académicos que se pretende inculcar nas crianças ou jovens e as suas necessidades mais íntimas é por demais descrita e simbolizada por esta frase de uma criança: «Já sei muitas coisas sobre os dinossauros, agora o que quero saber é porque é que o meu avô morreu» (citado em ibid: 50). Note-se que a criança não se queixa de que lhe tenham transmitido conhecimentos académicos acerca dos dinossauros, sobre os quais era natural que tivesse curiosidade. Do que se queixa é da parcialidade do tipo de conhecimentos que lhe transmitem: se o avô, de quem decerto gostava muito, morreu, porque é que não lhe falam das razões pelas quais morreu, ou do facto de as pessoas estarem naturalmente condenadas a morrer? Aliás, não só as pessoas, mas também os outros animais, e todo o ser vivo terrestre?

(…)

Laura Ferreira dos Santos, «Existência, Morte e Educação: uma reflexão em três andamentos», in "A Morte Assistida e outras questões de fim-de-vida", Coimbra, Almedina 2015, pp. 13-26. ISBN 978-972-40-6106-1.

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A COMUNIDADE CRISTÃ E OS SEUS DIRIGENTES [PAUL HOFFMANN]

Cap. V - DA IGREJA DOS SACERDOTES À IGREJA DO POVO

"Nós somos o povo"

(divisa usada na manifestação de segunda-feira em Leipzig, em 1989)

Nas considerações que vêm a seguir, a minha preocupação principal será verificar como, dentro da perspectiva do Novo Testamento, se poderiam conceber futuramente as comunidades cristãs e, correspondentemente a isso, como se poderiam conceber os dirigentes das comunidades cristãs. Como ensina a experiência histórica, é aqui, na base da Igreja, e não nos escalões superiores da burocracia eclesiástica (ainda que ali se encontrem os centros da administração do poder eclesiástico), que se verificará se a comunidade cristã ainda tem condições de viver na sociedade moderna. Portanto, não se trata de desacreditar o sacerdote como dirigente da comunidade, já que, ele próprio, é o elo mais fraco e, do ponto de vista do direito, na cadeia hierárquica é o mais desprotegido. Trata-se, pelo contrário, de buscar uma forma de serviço sacerdotal que corresponda melhor ao paradigma neotestamentário da comunidade de irmãs e irmãos de Jesus e lhe permita exercer um serviço mais eficiente na comunidade. Isso implica, não só para os sacerdotes envolvidos, mas também para as comunidades, o difícil processo da compreensão mútua e da aprendizagem comum.

O exegeta, pela sua recordação dos dados da tradição neotestamentária, só pode dar contribuição modesta nesta questão. Com maior ou menor habilidade poderá mostrar as perspectivas do Novo Testamento. Todavia, a forma concreta da comunidade futura não será determinada apenas pela sua herança cristã ou pseudo-cristã, mas sim também pelas condições socioculturais da sociedade moderna. A comunidade cristã não constitui uma ilha de bem-aventurança no meio de um ambiente que se prefere apostrofar a si mesmo como ateu. Ela faz parte deste mundo e, quer queira quer não, está de múltiplas maneiras entrelaçada com as oportunidades e as calamidades do mundo. "Não há vida verdadeira no falso". Este aforismo de T. W. Adorno, na sua obra Minima Moralia, vale também para a Igreja cristã.

Consequentemente, o presente esboço, à medida que tenta desenvolver os dados do Novo Testamento com vistas a uma possível configuração futura da Igreja, representa apenas um dos lados de um processo bipolar. Do outro lado, exige-se a consciencialização da situação actual e das suas condições sociais, bem como da conciliação crítica criativa dos dois aspectos. Todavia, a experimentação da Igreja do amanhã só terá sucesso se as comunidades e seus dirigentes se empenharem neste processo de mediação: comprometidos com a inalienável herança de Jesus e solidários consigo mesmos e com o seu mundo actual.

Igreja como povo de Deus a caminho

Ainda que para a passagem do Ꞌmovimento carismático de JesusꞋ à ꞋIgreja oficialꞋ tenhamos que pressupor leis sociológicas − pois um movimento carismático necessita de institucionalização se quiser sobreviver ao tempo, e, em última instância, necessita da "Igreja-grande-formato" para não se tornar seita e sucumbir ao perigo de se transformar em gueto −, com base na experiência histórica, não se pode esquecer que as formas institucionais originadas dependem das respectivas premissas socioculturais e da constelação histórica. Do ponto de vista puramente sociológico, as formas monárquica e democrática de poder são resultados igualmente possíveis do processo de institucionalização. A história das Igrejas cristãs permite constatar a existência de um vasto leque de alternativas.

Este fato também é passível de interpretação teológica. A pluralidade de formas institucionais está essencialmente relacionada com a historicidade da revelação. A experiência de Deus transmitida por Jesus não visava apenas uma nova relação com Deus, mas também uma nova maneira de convivência humana e, por isso, implicava necessariamente a formação de comunidades. A forma concreta que estas comunidades assumiram foi, sob múltiplos aspectos, consequência do livre jogo das forças históricas, mas ao mesmo tempo também dependeu do impulso original de Jesus que deu, mais ou menos às comunidades cristãs, a sua configuração característica.

Neste sentido as formas originadas têm a sua razão histórica e a sua legitimidade teológica. O cristão crente sempre descobrirá, na caminhada da Igreja através da história, os traços do Espírito que lhe foi prometido. Todavia, esta visão de fé não deverá levar a fechar os olhos às deficiências dependentes justamente do processo histórico. A forma histórica originada pode ser deficiente, quer em relação à herança de Jesus (que deve ser desenvolvida e aprofundada no processo da transmissão), quer em relação ao desafio da situação histórica (por causa de uma acomodação barata a essa situação), quer por cega recusa, que degrada a tradição ao nível de uma letra morta que sufoca a força vital e inovadora do Espírito.

Para a nossa visão cristã isso significa que também hoje devemos ver-nos como "povo de Deus a caminho", numa peregrinação através da história. O êxodo é tema permanente da Igreja. Isso exige de nós a coragem de constante mudança. As palavras de Jesus — "Aquele que quiser salvar a sua vida, perdê-la-á, aquele que a perder, salvá-la-á." (Mc 8,35) — descrevem a lei da nossa vida pessoal mas também a lei da vida da Igreja.

          Comunidade de irmãs e de irmãos de Jesus

No centro da acção de Jesus está a experiência da bondade incondicional com que Deus se dedica a todo homem e assim torna presente o seu Reino no meio deste mundo mau. Prometendo a justiça de Deus aos pobres e injustiçados, curando os doentes e mantendo a comunhão com os pecadores e difamados, torna experienciável, no concreto, a acção da graça de Deus aos homens e abre-lhes novas possibilidades de vida. Então, só poderemos entender os ensinamentos de Jesus como uma tentativa de motivar os homens para agirem de acordo com essa bondade e assim — nas condições ainda reinantes deste eon — experimentarem a oportunidade de uma nova maneira de convivência. Não obstante a descontinuidade histórica que existe entre a pregação do Reino de Jesus e a Igreja posterior que lhe seguiu, temos aqui o dado primordial da Igreja, como aquela esfera em que poderá ser concretamente experimentada a graça de Deus entre os homens e através dos homens.

Jesus mostra surpreendente sensibilidade para aqueles pontos nevrálgicos das relações inter-humanas nos quais o homem corre o perigo de usar o seu próximo como objecto dos seus interesses ou de tornar-se ele próprio objecto de tal abuso. Assim, não surpreende que a questão do exercício do poder e da dominação sobre os outros seja tema da sua mensagem. Com base na tradição judaico-apocalíptica, Jesus sabe que as condições reinantes à sua época não eram as relações verdadeiras, as mais coerentes: então, para Jesus, Deus transformará os últimos em primeiros e os primeiros em últimos (Mc 10,31 entre outras passagens; cf. também Lc 1,51-53). Mas também aqui Jesus não se deixa ficar pela visão apocalíptica do futuro. Sob o signo do Reino de Deus que desponta, Jesus adverte os primeiros e os grandes, ou aqueles que pretendam sê-lo, a tornarem-se os últimos, escravos (Mc 9,35; 10,42-45; Mt 18,4; 20,25-28; 23,11; Lc 9,48; 22,24-27). Isso significa no mínimo a superação das estruturas de dominação que determinam o mundo, a favor de uma configuração isenta de dominação das relações inter-humanas, pela qual um se torna irmão e irmã do outro. Aqui está o fundamento da ideia mestra da comunidade cristã.

À luz disso, a comunidade cristã/igreja não pode ser concebida senão como comunhão de irmãs e irmãos de Jesus (Mc 3, 34ss). Mateus dá a esta realidade uma expressão inequívoca e válida, quando em 23, 8 enfatiza contra toda a forma de pretensão unilateral de dominação: ''Todos vós sois irmãos". Esta ideia de fraternidade e de renúncia à dominação marca toda a parenese das comunidades cristãs primitivas na admoestação para o amor e para a submissão mútua.[1] Assim, não admira que a Igreja antiga na sua autoconcepção e na sua prática fosse dominada por esta ideia do "amor mútuo" até ao fim da Antiguidade tardia, devendo precisamente a este fato o seu magnetismo para com os de fora. A muita citada frase "Vede como eles se amam" pode parecer banalizante e sentimental. Na verdade ela indica a característica constitutiva da comunidade cristã como de uma comunidade que deve a sua origem ao amor de Deus e que constantemente pode experimentar e deve praticar este amor na força do Espírito - "o vínculo do amor".

O processo de institucionalização, historicamente necessário, sobretudo a formação das estruturas burocrático-autoritárias que hoje caracterizam a Igreja romana, está em contradição com esta experiência eclesial primitiva. Instituição burocrática e fraternidade pela sua própria natureza excluem-se mutuamente, conforme constatou M. Weber com o olhar insubornável do sociólogo. Isso pode explicar o facto de o discurso sobre a fraternidade cristã, medida pela realidade vivida, parecer a muitos apenas uma farsa e olham, "a Igreja", como um frio aparelho de poder, que só pela ideologia é que ainda se distingue de outros sistemas autoritários. A isso se opõe hoje a consciência que, em muitos está novamente despertando, de que pela sua essência a Igreja deveria ser diferente. Mc 10, 43; Mt 20, 26; Lc 22, 26: a expressão "Não seja assim entre vós" assinala esse permanente desafio a que a Igreja não pode fugir. Assim, tudo depende da seguinte questão: conseguirá a Igreja, na sua vida, e inclusivamente nas suas estruturas, dar forma adequada e confiável a esta experiência eclesial original? Para muitos isso poderá parecer a quadratura do círculo. Para a fé significa o despontar do novo mundo de Deus, e neste sentido é um postulado inabdicável da sua esperança.

A realização da ideia da "comunidade fraterna cristã", conforme novamente vem mostrando a história da Igreja, não é isenta de perigos. A comunidade fraterna como "comunhão pessoal-emocional" pode tornar-se um círculo elitista ou uma seita, que, voltando-se sobre si mesma, perde o contacto com a realidade e, como minoria, se retrai num gueto eclesial. Este é um perigo que hoje se pode observar em movimentos carismáticos ou ainda em certas comunidades de vanguarda, mas também é relevante (em matéria de Igreja universal) quando se tenta compensar a silenciosa fuga das massas da Igreja com o discurso sobre o "pequeno rebanho" e, de tal redução, se esperar secretamente a conservação do status quo. Por isso o discurso sobre a comunidade fraterna cristã necessita do corretivo da "grande Igreja", da ecclesia de Deus que inclui todos os homens, do povo de Deus composto por todos os povos. Ou seja, uma visão de Igreja tal como sob muitos aspectos é atestada pelo Novo Testamento: do pragmatismo de Paulo que procura unir as comunidades heleno-cristãs locais entre si mas também uni-las ao cristianismo palestinense, até à visão do Apocalipse de João da tal "multidão incontável de todas as nações, tribos, povos e línguas" (7,9). A existência eclesial, comunitária, não possui finalidade em si mesma, mas está ao serviço daquela acção libertadora universal de Deus, que Jesus de Nazaré anunciou na sua mensagem do reino de Deus e que, pela sua própria actividade, começou a realizar. Portanto, nem a Igreja universal nem a comunidade local podem ser concebidas como sistemas "fechados", mas como sistemas "abertos", que constantemente ultrapassam as suas próprias fronteiras em direcção ao mundo, no qual se quer realizar o reino de Deus como reino de bondade e de paz, de justiça e de liberdade, ainda que neste mundo isso só seja possível como primícia e de modo fragmentado.

Por isso a Igreja não pode evitar os desafios sociais e políticos, da mesma forma como permanece sempre comprometida com a sua origem em Jesus, que deu a sua vida por muitos.

           A comunidade não precisa de muitos mediadores

A exegese mostra: o Novo Testamento não conhece o "sacerdote do culto" no sentido de oferente e mediador entre Deus e os homens, como autoridade da comunidade. O único mediador é o homem Jesus Cristo. Na sua morte — sacerdote e vítima ao mesmo tempo — Jesus, sobretudo conforme ensina a carta aos Hebreus, realizou de uma vez para sempre expiação e conciliação, e abriu para todos o livre acesso a Deus. Esta constatação contém em si uma reserva crítica em relação a qualquer tentativa de entender o presbítero cristão como "sacerdote" no sentido da história das religiões em geral ou no sentido da sociologia eclesial. Esta reserva põe em causa, em primeiro lugar, uma certa ideia de sacerdote muito difundida na piedade popular católica, e que continua a ser cultivada em sermões de «primeira missa» e livros sobre sacerdotes, e que muito influencia as consciências. Com mais razão ainda proíbe ver potenciada esta mediação no bispo ou no Papa. A reserva dirige-se também contra modernas tentativas de, numa espécie de concepção secularizada do sacerdote, atribuir ao presbítero o papel de terapeuta, médico, exorcista ou guru.

Mas a constatação exegética de que falamos também questiona a autoconcepção das comunidades cristãs. Por que carga de água, especialmente os cristãos católicos, projectam tais expectativas de função nos membros do clero? Não indicará, isso, uma grande deficiência da autoconcepção do cristão individual? Não se trata de encontrar culpados. Diante da actual distribuição de papéis nas comunidades, a responsabilidade maior pelas deficiências da fé cabe aos "pastores", não ao "rebanho", ainda que aqueles muitas vezes sejam apenas vítimas da sua socialização. Hoje temos de responder pelas consequências de uma funesta história da "pastoral", que foi determinada pelo medo e pela descrença, e não pela confiança na assistência do Espírito, que é prometido à Igreja como um todo e a todos na Igreja.

Na visão do Novo Testamento cada membro da comunidade deveria ser determinado pela experiência cristã original do livre acesso a Deus: não recebemos o espírito da escravidão, mas o espírito da filiação pelo qual chamamos a Deus pela palavra «Pai»: somos filhas e filhos de Deus, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo (cf. Rm 8,15-17). Quando o Apocalipse atribui a todos, na comunidade, a dignidade de sumos-sacerdotes e senhores, põe todos os baptizados naquele contacto directo com Deus e naquela soberania senhorial indicada por estas imagens antigas: o homem real e o sumo-sacerdote como a essência do homem redimido, que se tornou independente de intermediários humanos e dominadores terrenos. Ou seja, a comunidade como lugar do contacto directo com Deus e como lugar da liberdade face à dominação.

É somente sobre esta base que se pode buscar uma relação comunitária cristã. A imagem do "pastor e do rebanho", que originalmente se referia a Cristo e aos seus, considerada sob o aspecto da relação entre o sacerdote e a comunidade, aparece não só como inadequada, como também contrária à fé cristã, porque degrada os membros da comunidade a objectos da pastoral. Estes devem ser levados a sério mas como "sujeitos de fé", por mais deficiente que seja a sua autoconcepção cristã. Se muitas vezes parecem ser apenas "subordinados", só o são porque foram postos sob tutela.[2]

Por isso na actual situação de transição, a tarefa principal de todos os responsáveis na comunidade, especialmente do dirigente da comunidade, é o serviço na fé: deve estimular suas irmãs e seus irmãos cristãos para a maturidade (quando esta ainda é pobre ou até esteja em falta) e aceitá-la quando esses irmãos já estruturaram sua vida pessoal e comunitária a partir desta consciência. Deverá entender-se a si mesmo como parceiro numa história de fé comum, na qual antes de mais nada também ele (o que foi ordenado presbítero ou bispo) está inserido com a sua fé e a sua descrença, frequentemente ouvindo e aprendendo, recebendo estímulo e nem sempre ensinando ou encorajando.

Daqui também decorrem algumas consequências para a configuração do culto divino cristão, especialmente para a celebração da eucaristia. Em correspondência com uma falsa ideia de sacerdote, para muitos a Eucaristia é vista demasiado unilateralmente a partir da ideia de «sacrifício». Sem dúvida faz parte desta celebração a memória da morte de Jesus a qual, correctamente entendida, significa a "actualização" da morte de Jesus na cruz, pela qual não cessamos de ser envolvidos na origem da nossa redenção e liberdade. Ora, no centro do culto cristão não está o altar, no qual um "sacerdote" dotado de poder sacral realiza um sublimado ritual sacrificial, mas a mesa ao redor da qual o Kyrios reúne a sua comunidade. Ao participarem todos do mesmo pão e do mesmo cálice tornam-se seu corpo, constituem-se em comunidade de irmãs e irmãos, em nova aliança, na qual lhes é tirado o coração de pedra e lhes é implantado um coração de carne (Ez 36,26; Jr 31,31). Assim, antecipam a visão da refeição do fim dos tempos que Deus quer preparar para todos os povos (Is 25,6), como refeição dos libertados, que aqui se recordam da sua origem na acção libertadora de Jesus e incessantemente se reanimam e se comprometem a empenhar-se, no mundo, contra a situação de injustiça e violência dominante, em favor daquela visão de uma nova humanidade libertada, redimida. Assim, o dia-a-dia do mundo é o lugar do verdadeiro culto divino, onde cada qual deve realizar o serviço da reconciliação entre o homem e Deus e de os homens entre si.

 Com isto não se nega a função de um dirigente responsável pela celebração da eucaristia. Ela apenas necessita de uma integração mais consciente no todo da celebração da ceia do Senhor, cuja base, de acordo com a tradição eclesial, é a Igreja universal, e não o sacerdote individual. Se ele, aqui no contexto de uma acção simbólica religiosa, age "in persona Christi", representa aquele anfitrião que se tornou servidor de todos. Assim a celebração deve ser expressão daquela radical pró-existência de Jesus, que até viveu para os outros a sua própria morte na cruz. O símbolo sacramental está comprometido com este typos primordial. Isso significa que na configuração concreta da acção simbólica deve ser evitado todo gesto que converta a sua intenção original no seu oposto e — consciente ou inconscientemente — reproduza opressão em vez de libertação. Se considerarmos os nossos espaços de culto, a contradição é mais que evidente. Com poucas excepções, arquitectonicamente os espaços de culto não dão uma forma adequada à ideia comunitária da refeição cristã. A sua disposição é muito mais frequentemente expressão das estruturas repressivas que dominam as comunidades cristãs.

       Autoridade é serviço

   Se de acordo com o Novo Testamento o livre encontro entre Deus e a sua comunidade é constitutivo da auto-compreensão cristã, com isso também está mencionada a condição sob a qual se pode falar de direcção e de "autoridade" de direcção na Igreja. (…)

Paul Hoffmann

«Da Igreja dos sacerdotes à Igreja do povo», cap. V (pp. 99-137) de "A herança de Jesus e o poder na Igreja", Paulus, São Paulo/Brasil 1998 (excerto).

CAPÍTULO V - TEXTO INTEGRAL AQUI

TEXTO INTEGRAL DO LIVRO «A HERANÇA DE JESUS…» AQUI

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[1] Cf. Juan Antonio Estrada, «Igreja, fraternidade laical», blog  A SALA DE CIMA, 13-11-2014:

http://asaladecima.blogspot.pt/2014/11/igrejafraternidade-laical-ja-estrada.html

[2] Blog "A Sala de Cima", 18-09-2014ss: Renold Blank, «Ovelha ou protagonista? – a Igreja e a nova autonomia do laicato no século 21»:

http://asaladecima.blogspot.pt/2014/09/leigos-rebanho-de-ovelhas-rblank.html

http://asaladecima.blogspot.pt/2014/09/igreja-sociedade-de-classes-rblank.html

http://asaladecima.blogspot.pt/2014/09/por-uma-igreja-team-work-rblank.html

OPÇÃO PELOS POBRES [JULIO LOIS]

A OPÇÃO PELOS POBRES

Julio Lois Fernández

I - A «opção pelos pobres», questão chave para a Igreja de base

a)    Importância desta questão

A dita «opção pelos pobres» é uma questão de importância transcendental para qualquer movimento eclesial de base. Todas as comunidades cristãs que façam parte desse movimento — as latino-americanas ou africanas, as asiáticas ou as europeias, incluídas nesta, claro está, as espanholas — partilham da mesma convicção: a solidariedade real com a causa dos pobres e a firmeza da luta contra a pobreza injusta é algo essencial na vida da Igreja e na vida de todos os crentes. É por isso que tal «opção» ocupa um lugar bem central na reflexão cristã que hoje queira adoptar uma orientação libertadora.[1]^,[2]

Eis alguns testemunhos que exprimem essa evidente convicção:

«Eu continuo a sustentar que a opção preferencial pelos pobres é uma das características da Igreja verdadeira, que está ao mesmo nível daquelas características eclesiais muito antigas, que são: una, santa, católica e apostólica. Daqui se conclui que uma Igreja que em teoria e aquando da sua prática defenda que tal opção não é uma parte constitutiva da sua missão … é herética, pois está a falsear um dos dados intrínsecos da sua própria essência» (I. Ellacuría).

«Está na altura de compreender que o membro da Igreja que recuse, na prática, ter uma responsabilidade diante dos pobres é tão culpado de heresia como aquele que rejeita qualquer verdade da fé» (Vissert’h Hooft).

«Uma séria fidelidade à opção pelos pobres é o que faz com que a Igreja se desenvolva em plenitude. Por essa razão, a relação da Igreja com o mundo dos pobres não é mais um problema com que a Igreja terá de se confrontar, mas o problema fundamental. Na sua solução está em jogo ser (ou não ser) a Igreja de Jesus… Participar no destino dos pobres é o que em última análise dará credibilidade à Igreja, e, mais radicalmente, dará credibilidade à própria fé… Aquilo que os cristãos pressentem é que na proximidade (ou no afastamento) para com os pobres é que se joga o futuro da fé» (Jon Sobrino).

«Só o compromisso da Igreja com os camponeses sem terra, os jovens sem trabalho, as populações das barracas e favelas, as forças sociais neutralizadas e reduzidas ao silêncio pode revelar publicamente que o Evangelho é na verdade libertador porque anuncia um futuro novo» (Jean-Marc Ela, teólogo dos Camarões).

«Como Igreja de Base de Madrid, consideramos essencial a opção pelos pobres e a partir dos pobres, a fim de exercer a presença profético-libertadora na sociedade e na Igreja» (Documento-Programa da Igreja de Base de Madrid).

«Nas horas graves e decisivas da vida da Igreja… a constatação é angustiante, quando uma Igreja se dá conta que não está do lado dos mais pobres, daqueles que por definição são os seus primeiros destinatários. É que não se trata apenas de um incidente chato, desagradável, mas de um fracasso decisivo, diante de tão grande estado de degenerescência da dimensão missionária da comunitariedade dessa Igreja assim estabelecida» (M. D. Chenu).

«Não é necessário multiplicar os testemunhos, pois eles são inumeráveis. Todos os testemunhos coincidem quanto a assinalar que é em torno dessa questão que se joga a credibilidade da Igreja e, mais ainda, a autenticidade e o destino da própria fé cristã «que vê a sua razão de ser e a certificação da sua verdade na vivência da libertação integral do Homem, especialmente dos pobres» (L. Boff).

(…)

A versão grega dos Setenta (do Antigo Testamento) utiliza dois termos para se referir aos débeis e necessitados: «penes»[3] (pessoas que não conseguem viver dos seus bens próprios ou do seu património, mas que têm de trabalhar penosamente a fim de satisfazer as suas necessidades) e «ptocos»[4] (pessoas atrasadas ou necessitadas, incapazes, por carência de bens, de satisfazer as suas necessidades mais elementares, ou seja, pobres absolutos ou severos, socialmente dependentes).

O Novo Testamento quando fala de "pobres" opta claramente pelos "ptocos". «Penes» só se encontra em 2 Cor 9, 9 e numa citação do Salmo 112, versículo 9. Em Lucas 21, 2 usa-se um derivado de "penes" («penichrós»), mas o seu paralelo em Marcos usa o termo «ptocos». «Ptocos» aparece 34 vezes no Novo Testamento, 24 delas nos Evangelhos, quase sempre — pelo menos em 18 vezes — com o significado já indicado: os «ptocos» são os ꞋnecessitadosꞋ (no sentido forte da expressão), são os marginalizados indefesos (ainda que também se use essa expressão para designar os «pobres de espírito» – «ptocoi to pneumati» – como os beneficiários privilegiados do Reino[5]; os pobres como imagem de Cristo: Cf. 1Cor 1, 27b.28, mas sobretudo a carta de Tiago 2, 5-6: «Ouvi, meus amados irmãos: porventura não escolheu Deus os pobres segundo o mundo para serem ricos na fé e herdeiros do reino que prometeu aos que o amam? Mas vós desonrais o pobre. Porventura não são os ricos que vos oprimem e vos arrastam aos tribunais?»).[6]

O que importa aqui sublinhar — contra o que se lê em certos tratados de vida espiritual — é que, quando os Evangelhos falam de pobres, referem-se quase sempre aos pobres reais ou materiais, que são também marginalizados ou socialmente dependentes. Para a mentalidade judaica do tempo de Jesus, esta última característica — a inferioridade ou dependência social — era aquela que mais importava evitar. Como assinalava o beneditino belga Jacques Dupont, «nós, hoje em dia, vemos na pobreza sobretudo a carência de bens, com todas as moléstias e privações que isso acarreta. O semita, por seu lado, é mais sensível à inferioridade social, humilhação que contribui para fazer, das pessoas de condição modesta, o «bombo da festa» por parte dos poderosos e dos violentos… O pobre, para nós, é sobretudo o desprovido; os judeus olham-no mais como o indefeso» (Jacques Dupont, «El mensaje de las bienaventuranzas», Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1990, CB24; existe edição em francês com o título de «Le Message des Béatitudes», Cahiers Evangile N.24, Ed. CERF, Paris, Mai 1978[7]).

III — Características fundamentais dos pobres

Os pobres, tal como ficou claro no capítulo anterior, são:

a – Uma realidade colectiva. Hoje em dia, a pobreza é uma questão social de raízes estructurais, e tem uma dimensão massiva sobretudo nos países ditos do «terceiro mundo». Os pobres são classes, sectores sociais e até povos inteiros ou imensas maiorias populares. É preciso acabar com a visão superficial, «empirista» ou «vulgar», que olha para o pobre isoladamente, abstraído do seu contexto social, como um indivíduo ou um caso particular. Como muito bem indica G. Gutiérrez, «a pobreza, sobretudo em meios cristãos, foi pensada e vivida em função da situação de seres humanos isolados, dos «pobres» objecto da nossa misericórdia. Mas, já não é assim que as coisas se apresentam hoje em dia. Classes sociais, povos e continentes inteiros tomam consciência da sua pobreza… Estamos diante de uma pobreza colectiva que cria laços de solidariedade entre os que a sofrem na pele…».

b – Uma realidade histórico-dialéctica de natureza estrutural. Ao dizermos que os pobres são uma realidade histórica procura-se afirmar que a sua situação não é uma fatalidade necessária e inevitável, algo que se explica a partir de causas naturais. Pelo contrário, a pobreza a que aqui nos referimos surge na História como resultado de uma acção livre e culpável por parte daqueles que a causam. Os pobres são os empobrecidos, os desapossados. Os pobres são um facto social produzido e não um facto fatal ou natural inevitável.

Ao dizer que são uma realidade dialéctica quer-se dizer que a sua pobreza só pode ser entendida — em si mesma, mas também quanto às suas características fundamentais — em relação com a riqueza, realidade contrária causadora. A pobreza é o correlato da riqueza e vice-versa. Dito de modo mais claro: há pobres porque há ricos. Os pobres são empobrecidos e os ricos são amealhadores que a outros empobrecem. A pobreza dos pobres reais, historicamente existentes cujos rostos bem conhecemos, não se pode confundir com «escassez» partilhada. A pobreza é uma realidade distinta, porque é fruto da desigualdade social, é fruto da distribuição não equitativa dos bens disponíveis, que foram criados com a intenção prioritária de satisfazer as necessidades de todos.

Dizemos também que os pobres constituem uma realidade cuja natureza é estrutural. As causas históricas que geram a pobreza, que tem a sua raiz pessoal última no egoísmo humano, cristalizam em estruturas e mecanismos sociais que configuram um sistema que mantém, reproduz e aumenta a pobreza. Toda a visão ingénua que esqueça esta raiz estrutural da pobreza existente está condenada ao mero «assistencialismo».

c – Uma realidade que é resultado dum processo conflituoso. Esta é a conclusão lógica daquilo que já dissemos. Tendo em atenção que os pobres foram reduzidos à pobreza e mantidos nela pelo sistema dominante, os pobres são colectivos empobrecidos e dominados. São, em suma, o resultado de um processo histórico conflituoso: «Os pobres são pobres porque são explorados ou rejeitados por uma organização económica perversa, como é entre nós o caso do capitalismo. O capitalismo é explorador e excludente. É por isso que o pobre é um oprimido e um sofredor: ele é mantido debaixo da pata do sistema ou chutado para fora do sistema. Esta é que é a verdadeira explicação da origem da pobreza dos pobres» (Jorge Pixley e Clodovis Boff, «Opção pelos pobres», Vozes, Petrópolis 1986; CESEP - São Paulo/Brasil).

Os pobres são fruto da conflitualidade gerada pelo sistema existente. Para além disso, e na medida em que vão tomando consciência da sua própria situação e se vão organizando para lutar contra ela, são fonte de conflitualidade futura, "força histórica" (G. Gutiérrez), possível sujeito de luta e de mudança social.

d – Uma realidade que reclama um projecto social alternativo. A partir desta visão histórico-dialéctica de natureza estrutural e conflituosa que consideramos a melhor e mais correcta para abordar a pobreza (em oposição à visão «funcionalista» ou «liberal», para quem os pobres são apenas grupos atrasados ou sub-desenvolvidos que com a ajuda dos países chamados «desenvolvidos» poderão aceder aos frutos desse progresso e sair da pobreza, sem que seja necessário alterar as relações que configuram o sistema) é compreensível que se considere os pobres como um grito clamoroso que está a exigir uma mudança social profunda capaz de levar a uma sociedade alternativa.

Na medida em que a situação tem raízes estruturais e, como já dissemos, os pobres são explorados e rejeitados por um sistema económico e social perverso, a sua libertação exige um projecto social alternativo.

e – Uma realidade com significado político. O que outorga um profundo significado político aos pobres é o seu carácter de força histórica em matéria de mudança social, é a sua condição de «novo sujeito histórico que provavelmente decidirá os destinos da sociedade futura» (L. Boff).

Para os teólogos da libertação, o aspecto «maior», «substancial e irreversível», sinal fundamental dos últimos anos do continente latino-americano é a «irrupção dos pobres na vida política mas também eclesial» dos seus povos. Trata-se – dizem – de uma nova presença «no sentido forte do termo», em virtude da qual «o pobre passa a ocupar o centro do cenário na sociedade e na Igreja, passa a reclamar os seus direitos, coloca sobre a mesa os seus interesses, desafia com a sua luta e a sua esperança» (G. Gutiérrez). Esta nova presença colectiva dos pobres confere, aos pobres, «força ou potência histórica transformadora» e converte-os em «sujeitos activos do seu processo libertador», «novos sujeitos da história» ou «motores de mudança social». Nesta nova irrupção e presença, e na sua capacidade concreta de organização popular, radica o significado político dos pobres.

Vistas a partir "do outro lado da rua", as coisas parecem outras, diferentes. A pobreza e a exploração têm, entre nós ocidentais, outras dimensões e características, tal como é muito maior a capacidade de integração por parte do sistema bem como a sua capacidade de submeter o colectivo dos pobres. Isso é verdade, mesmo reconhecendo que nos países industrializados ditos «desenvolvidos» a realidade seja a seguinte: um terço de pobres socialmente marginalizados; um terço que tem trabalho e possibilidades de satisfazer convenientemente as suas necessidades; um terço que goza de um nível de vida muito alto (sociedades às quais se dá o nome de «sociedades dos três terços»).

Há um ponto em que nos temos vindo a pôr de acordo, pese embora as diferentes situações em que todos vivemos: é preciso superar uma leitura «moralista» da realidade dos pobres para passarmos a uma leitura «política» dessa mesma realidade. Isto quer dizer que é preciso superar a ideia que considera os pobres como meros «carentes», simplesmente necessitados de ajuda e de generosidade por parte dos poderosos, para chegarmos uma outra concepção que veja nos pobres sujeitos que exigem uma mudança social alternativa e que, consciencializados e organizados, possuam força histórica e capacidade de transformação para o conseguir.

A esta nova visão chega-se – tal como indica L. Boff – abandonando a perspectiva que é própria dos ricos e assumindo a perspectiva dos pobres: «A partir dos ricos, o pobre só surge como quem não possui, que é indigente e necessitado… A visão a partir do pobre e do pobre é a única que permite descobrir a força do pobre, a sua dignidade, a sua riqueza humana. Na primeira visão, o pobre não passa de um objecto carente de ajuda. Na segunda, é um sujeito capaz de transformar. A primeira é assistencialista, a segunda é libertadora. A primeira é reformista, a segunda é revolucionária; a primeira deixa intacta a estrutura da sociedade; a segunda pretende superá-la e transformá-la num nova sociedade».

Este significado político dos pobres é crucial para entender, como veremos de seguida, em que consiste a opção pelos pobres.

f – Uma realidade com significado teológico. Até aqui falamos dos traços característicos que identificam os pobres a partir de uma perspectiva sociológica. A partir de uma perspectiva crente ou teologal, tendo sobretudo em conta a luz que a vida e a palavra de Jesus de Nazaré acrescentam, especialmente quando eles assumem a sua condição de forma consciente e activa (e para além do que já foi dito), os pobres-marginalizados são:

— O lugar privilegiado da manifestação ou revelação do Deus cristão, o sacramento preferencial da Sua autocomunicação. É por isso que, sem escutar o clamor dos pobres, não é possível saber o que Deus quer de nós.

— Os pobres-marginalizados são também o lugar social mais adequado ou o lugar mais apto "a partir de onde" se descobre o significado e o alcance da nossa fé. Não só é o melhor lugar para escutar a palavra de Deus, mas também para a interpretar, ou seja, para fazer teologia cristã. Isto quer dizer, por exemplo, que, para descortinar o rosto do Deus cristão, o significado de Jesus Cristo, o alcance da Sua salvação, a verdadeira natureza da Sua Igreja ou a autêntica espiritualidade cristã, é preciso ter em conta a realidade dos pobres e levar a sério a sua causa.

— Os pobres-marginalizados são o lugar mais apropriado e eficaz para a vivência da fé em Jesus, bem como a correlativa praxis do seguimento. Eles são isso, não apenas para sabermos algo acerca de Deus ou saber fazer teologia cristã, mas sobretudo para «praticar Deus», ou seja, realizar a Sua vontade ao serviço do seu Reino: para isso há que escutar o clamor dos pobres e responder a ele com seriedade e fidelidade.

A opção pelos pobres não é apenas fonte de conhecimento. É sobretudo fonte de vida. Sem «opção» não há propriamente «seguimento» de Jesus e, por conseguinte, não há autêntica vida cristã.

Tendo em conta tudo isto que dissemos acerca de quem são os pobres e quais são as suas características particulares procuremos clarificar o conceito de «opção pelos pobres», finalidade fundamental desta pequena monografia.

IV — Que devemos entender por «opção pelos pobres»?

Para começar, poderíamos dizer que a «opção pelos pobres» é uma decisão que, pondo em jogo de forma comprometida a existência inteira de uma pessoa, permite assumir com realismo histórico a causa da libertação dos pobres desta terra.

Vamos ver, com mais rigor, este conceito da «opção», desenvolvendo alguns aspectos fundamentais (...).

La opción por los pobres – característica fundamental que especifica nuestro movimiento eclesial de base», Cuadernos de la Iglesia de Base de Madrid, Editorial Nueva Utopía – calle Fernández de los Rios, 2 – 28015 Madrid; Teléfono: 447 23 60 – Fax: 445 45 44. ISBN 84-87264-06-9. Depósito legal: M – 15716 – 1991.

TEXTO INTEGRAL AQUI

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[1] A. Rebré, em epígrafe ao seu livrinho «Os pobres e a libertação dos homens» (Edição EDOC, Porto 1978), interroga: "Porque é que na Bíblia os pobres têm um lugar tão importante na libertação dos homens?". A resposta, com que Rebré fecha as breves oitenta páginas, resume-se a esta conclusão: "O que a Escritura nos diz da libertação dos homens através da experiência dos explorados e dos «humildes» conduz-nos a Jesus Cristo. É unicamente n’Ele e por Ele que se realiza plenamente a libertação integral pela qual os homens lutaram, sofreram e esperaram continuando a lutar, a sofrer e a esperar".

Blog de Teologia «A SALA DE CIMA» - 19 de Maio 2017:

http://asaladecima.blogspot.pt/2017/05/os-pobres-e-libertacao-dos-homens-andre.html

GOOGLE DRIVE:

https://drive.google.com/file/d/0ByndjoVj75lXYUVHWmc2TjZnQzQ/view?usp=sharing

[2] Na mesma perspectiva vai o testemunho do teólogo jesuíta basco-salvadorenho Jon Sobrino, sobretudo a partir da página 20 - «2.2 Santidade primordial e solidariedade: "carregarem-se mutuamente"» (in “La santidad primordial”, capítulo 5 de «Terremoto, Terrorismo, Barbarie y Utopía – El Salvador, Nueva York, Afganistán», Ed. Trotta 2002, 123-168).

https://docs.google.com/file/d/0ByndjoVj75lXRzA1ZzZTRTlmV3c/edit?usp=sharing

[3] Peneß (no original grego) =pobre.

Cf. pronúncia aqui [NdT]: 

https://www.biblestudytools.com/lexicons/greek/nas/penes.html

[4] Ptocoß (no original grego): «reduced to beggary, begging, asking alms; destitute of wealth, influence, position, honor; lowly, afflicted, destitute of the Christian virtues and eternal riches; helpless, powerless to accomplish an end; poor, needy; lacking in anything; as respects their spirit; destitute of wealth of learning and intellectual culture which the schools afford (men of this class most readily give themselves up to Christ's teaching and proved themselves fitted to lay hold of the heavenly treasure)».

Cf. pronúncia aqui [NdT]:

https://www.biblestudytools.com/lexicons/greek/nas/ptochos.html

[5] Cf. «Evangelii Nuntiandi» (N. 8 e 9), Papa Paulo VI.

[6] Cf. Albert Gelin, «Os pobres que Deus ama», Edições Paulinas, São Paulo 1973, concretamente, «A carga espiritual da terminologia – o encontro com o helenismo», p. 71ss. (original: «Les pauvres que Dieu aime», Cerf, Paris 1968). Importa consultar as imagens da linguagem bíblica primordial como formas de manifestação da superioridade, da opressão e da injustiça, in Pedro Jaramillo Rivas, «La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas», EVD 1992. Institución San Jerónimo 26. ISBN 84-7151-857-0. [NdT]

[7] PDF em castelhano, e em francês, da obra completa, AQUI[NdT]:

GOOGLE DRIVE (castelhano):

https://drive.google.com/file/d/1LJibIVO1lv8Mw2NP9AZ2cgdQL_BmuoII/view?usp=sharing

GOOGLE DRIVE (francês):

https://drive.google.com/file/d/1vmyyhKWi605JI3EZS3age_TiLehy6fPZ/view?usp=sharing

FONTE ORIGINAL:

http://edebparresia.org/wp-content/uploads/2014/12/Las-Bienaventuranzas-Jacques-Dupont.pdf