«LEI NATURAL» [CASTILLO]

«Antes do século XIII, quando a distinção entre a ordem natural e a ordem sobrenatural não estava claramente elaborada, a lei natural era geralmente assimilada pela moral cristã. Assim, o decreto de Graciano, que forneceu a norma canónica básica no século XII, inicia-se assim: “A lei natural é o que está contido na Lei e no Evangelho”. Depois, ele identifica o conteúdo da lei natural com a “regra de ouro” e precisa que as leis divinas correspondem à natureza.

Os Padres da Igreja recorreram, portanto, à lei natural e à Sagrada Escritura para fundamentar o comportamento moral dos cristãos; mas o Magistério da Igreja, nos primeiros tempos, teve pouco a intervir para resolver as disputas sobre o conteúdo da lei moral.

Quando o Magistério da Igreja foi impelido não somente a resolver discussões morais particulares, mas também a justificar sua posição ante um mundo secularizado, ele apelou mais explicitamente à noção de lei natural. É no século XIX, especialmente sob o pontificado de Leão XIII, que o recurso à lei natural se impõe nos actos do Magistério. A apresentação mais clara encontra-se na Encíclica Libertas praestantissimum, de 1888. Leão XIII refere-se à lei natural para identificar a fonte da autoridade civil e fixar seus limites. Ele recorda com veemência que é necessário obedecer antes a Deus do que aos homens, quando as autoridades civis mandam ou reconhecem alguma coisa que é contrária à lei divina ou à lei natural. Mas ele também recorre à lei natural para proteger a propriedade privada contra o socialismo ou, ainda, para defender o direito dos trabalhadores de buscar, através do trabalho, o que é necessário para o sustento da própria vida. Nessa mesma linha, João XXIII, na Encíclica Pacem in terris, de 1963, se refere à lei natural para fundamentar os direitos e deveres do homem. Com Pio XI, na Encíclica Casti connubii, de 1930, e Paulo VI, na Encíclica Humanae vitae, de 1968, a lei natural revela-se como um critério decisivo nas questões relativas à moral conjugal. (…).» [Comissão Teológica Internacional, Dez. 2008]

«Existem, em todas as culturas, singulares e variadas convergências éticas, expressão de uma mesma natureza humana querida pelo Criador e que a sabedoria ética da humanidade chama lei natural. Esta lei moral universal é um fundamento firme de todo o diálogo cultural, religioso e político e permite que o multiforme pluralismo das várias culturas não se desvie da busca comum da verdade, do bem e de Deus. Por isso, a adesão a esta lei escrita nos corações é o pressuposto de qualquer colaboração social construtiva.» [Caritas in Veritate, Bento XVI, nº 59[1]]

Esta «lei moral e universal» inscrita, por Deus, nos corações dos seres humanos serviu muitas estratégias (morais, políticas, etc.). No que diz respeito à moralidade do acto conjugal, extensamente se tornou numa moral católica casuística e «constituiu uma questão, na qual, de forma detalhadíssima e até quase mórbida, se determinaram, nos mais mínimos detalhes, os critérios (em relação às pessoas, circunstâncias de modo, de tempo e de lugar) a fim de que a intimidade conjugal fosse moralmente aceite»[2]. Um dos momentos ilustrativos do uso do conceito de «lei natural» para defesa de uma teologia desumana foi a publicação, a 31 de Dezembro de 1930, da encíclica Casti Connubbii, pelo papa Pio XI [entre 1922-1939]. Diz-se nela: «Porém, nenhuma razão, nem a mais grave poderá fazer com que algo que vai intrinsecamente contra a natureza se torne conforme à natureza e seja moralmente boa. Tendo em conta, portanto, que o acto conjugal se orienta, pela sua própria natureza, à procriação da prole, aquele que, ao realizá-lo, o prive deliberadamente da sua força e capacidade natural, actua contra a natureza e comete algo vergonhoso e intrinsecamente imoral (…). A nossa voz proclama mais uma vez: qualquer uso do matrimónio, em cujo exercício o acto fica privado da sua capacidade natural de procriar vida, viola a lei divina e natural, e aqueles que cometam um qualquer acto desta espécie ficam contaminados pela mancha do pecado grave»[3]. Era a reacção, «enérgica», à posição dos Bispos Anglicanos, na Conferência de Lambeth (1930), «em que pela primeira vez um importante grupo cristão decide publicamente pronunciar-se a favor da distinção entre o fim procriativo e o fim da união dos esposos no matrimónio». Dentro do contexto da abordagem do sacramento do matrimónio, e no âmbito do próximo Sínodo sobre a família, convém deixar no ar a questão deste conceito - a Lei Natural – aspecto que nunca foi bafejado pelo pendor “personalista” do Concílio Vaticano II (veja-se o caso Humanæ Vitæ), e que foi e ainda é um bastião obsessivo de vastos sectores católicos tradicionalistas, que aguardam pela sua vez para apontar baterias ao Papa Francisco. Diante da imensa bibliografia sobre o assunto, seria muita pretensão querer ir além duma simples nota de roda-pé…

A “Lei Natural”

Os comentários que os visitantes deste blogue fazem (“Teología sin censura”[4]) recorrem frequentemente à “Lei Natural”. Dado ser um assunto a que alguns dão muita importância, pareceu-me que podia ajudar os leitores se se esclarecessem algumas questões relacionadas com essa lei.

Antes de mais, o elementar: em todos os Manuais de filosofia e de ética (nos manuais que abordam esta questão), o que eles começam por deixar bem claro é que lei “natural” não é a mesma coisa que lei “positiva”. A lei “natural” (se é que existe lei natural) é aquela que está inscrita na natureza do ser humano, de tal modo que todo o ser humano, pelo simples facto de ser um “ser humano”, carrega consigo tudo aquilo que é “natural” num ser humano, por exemplo, respirar, ter fome, sofrer, morrer, etc. A lei “positiva” é aquela que brota, não da natureza humana, mas da “autoridade” (religiosa, civil, militar, etc). Se a autoridade é religiosa, a lei não é alcançável pela “natureza”, mas pela “fé” (pelo “acreditar”). O acto religioso nunca é (nem nunca poderá ser) uma “necessidade natural”: será sempre uma “crença livre”. Se deixa de ser livre deixa de ser meritório e, nesse caso, deixa de ser religioso. Portanto, não se pode afirmar que os “Dez Mandamentos” pertencem à lei natural. Os Dez Mandamentos pertencem à Lei de Moisés e sempre assim o sentiram os israelitas, e de nada vale dizer que foi Deus que ditou essa lei a Moisés. Para além de essa afirmação necessitar de ser explicada, aqueles que acreditam que esses Mandamentos foram ditados por Deus a Moisés, acreditam através dum “acto de fé” e não através duma “necessidade da natureza”, a qual, por definição, é idêntica para todos, quer para os crentes israelitas, quer para os habitantes da Austrália ou da Patagónia.

Não vou explanar as numerosas e complicadas definições que foram dadas da “lei natural”, desde Aristóteles passando por S. Tomás de Aquino até aos incontáveis comentários que se escreveram à volta do Concílio Vaticano II a propósito da Humanæ Vitæ, de Paulo VI. Aquilo que quero deixar bem claro é que a própria ideia de “Lei Natural” acarreta consigo, como pressuposto, que existe uma natureza comum e essencial que é igual em todos os seres humanos, independentemente das condições históricas e culturais. Quando se trata de questões “naturais”, como por exemplo, as questões biológicas básicas, isso é mais que evidente. Porém, será possível dizer o mesmo das exigências da moral católica, quando esta se refere, por exemplo, ao matrimónio monogâmico, indissolúvel e sempre aberto à vida, a proibição taxativa de abortar seja em que circunstância for, à pecaminosidade da masturbação ou a uma eventual possibilidade de uma união homossexual?

Como forma de resposta, coloco apenas esta questão. Quer a antropologia, quer a paleontologia ou a biologia demonstraram que a espécie humana, a qual «alcançou o tipo de inteligência necessária para estabelecer uma civilização», existe desde há mais ou menos cem mil anos (E. Mayr, in Bioastronomy News, 7, nº3, 1995). Destes cem mil anos, apenas conhecemos, através da História, uns cinco mil anos. Isto quer dizer que os seres humanos viveram neste mundo seguramente 95.000 anos sem que saibamos o que quer que seja acerca do modo como viveram e menos ainda quais as ideias morais que esses nossos antepassados longínquos e desconhecidos tiveram.

Ora, se existe a chamada “lei natural” – e essa lei inclui tudo aquilo que os livros de moral ensinam, tal como não poucos catecismos – então, há que supor que todas as pessoas que habitaram este planeta Terra desde há cem mil anos achavam e pensavam que era má e perversa a fornicação fora do matrimónio – matrimónio que, aliás, não se restringia à união entre um homem e uma mulher, matrimónio como compromisso indissolúvel e sempre aberto à procriação de vida – que a masturbação era uma coisa antinatural, tal como as relações homossexuais, isto já para não falar de proibições da moral católica mais subtis, tais como os maus pensamentos, os olhares concupiscentes e os desejos pecaminosos.

Caso levemos a sério a existência da lei natural, então, temos que levar a sério também as suas consequências. Porém, será possível levar a sério que, os homens e as mulheres de há 50.000 ou 70.000 anos, quando copulavam ou se acasalavam para procriar ou simplesmente para satisfazer um instinto natural, tinham em mente tudo aquilo que os moralistas católicos dizem e que, “segundo a lei natural”, é mandatório? “Natural” é comer e dormir. Por isso, as pessoas de há milhares de anos comiam e dormiam, como o fazem hoje em dia os indivíduos das tribos amazónicas, africanas e o fazemos nós, os da Europa ou os da Ásia. O mesmo acontece quando nos pomos a discorrer acerca das propostas éticas de Sófocles ou Aristóteles, de Cícero ou Lactâncio, de Tomás de Aquino e F. Suarez, dos manuais de Arregui e Zalba, dos catecismos de antes e depois do Concílio…

Eu aconselharia, tão só, que, quando falamos de temas que têm uma longa e complicada história, pelo menos, que nos informemos como deve ser antes de falar.

José M. Castillo

http://blogs.periodistadigital.com/teologia-sin-censura.php/2010/07/23/p276327

Será possível, a Lei Natural, ser uma só

em todas as partes do mundo?

Por Juan Ramón Corpas, Universidad de Navarra

 http://www.unav.es/users/EnsayoJRCorpas.html

A Lei Natural, antes de mais nada, é abstracta: não é possível definir os seus preceitos de um modo concreto na medida em que, então, perderia todo e qualquer valor. Aceito que digam que isto que acabo de afirmar é uma barbaridade. Porém, desafio quem quer que seja a tentar pôr por escrito um a um os elementos categóricos dessa lei. Não chegaria à conclusão de que teria, afinal, redigido apenas um Código Moral? Código, afinal de contas, sem valor universal, na medida em que não seria aceite a não ser por uns quantos, e mesmo entre esses, geraria discussão em virtude da multiplicidade de pontos de vista interpretativos da dita Lei?

Diz-se que a Lei Natural é universal e imutável. A Lei Natural consiste num conjunto de preceitos, filhos da razão, que nos dizem como devemos agir em cada situação. Antes de mais nada, convém dizer que não estamos perante questões de física ou química, e que não é o mundo material que define a Lei Natural ou lhe confere a razão de ser. Isso seria cair na falácia naturalista. Também se dirá (…).

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[1] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate_po.html

[2] Marciano Vidal, «El Matrimonio – entre el ideal cristiano y la fragilidad humana», Desclée De Brouwer 2003, p. 67. Por exemplo, da teologia de Pedro Lombardo [séc. XII] rapidamente se concluiu que quase em nenhum dia da semana se poderia ter relações sexuais, mesmo que com fins meramente reprodutores. Proibidas «ao domingo, por se comemorar a ressurreição do Senhor; às segundas-feiras, por ser dia consagrado aos defuntos; às quintas, por se comemorar a Paixão de Jesus; às sextas, por causa da sua morte; aos sábados, para honrar a Virgem». Ibid., p.55.

[3] AAS 22 (1930) 559-560.

[4] http://blogs.periodistadigital.com/teologia-sin-censura.php

FAMÍLIA CRISTÃ [L. BOFF]

A família entre utopia e realidade:

- uma reflexão teológica

«(..) Quando confrontamos, entretanto, a família humana com a Família divina que é a SS. Trindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo e a sagrada família de Nazaré, de Jesus, Maria e José, estas contradições que referimos saltam aos olhos. O risco é a produção de um discurso paralelo: exaltar, por um lado, as excelências da Família Divina e da Sagrada Família de Nazaré e apontar e, por outro, as mazelas da família humana, sem um real confronto entre elas.

«Outro risco, mais frequente na produção escrita e falada dos cristãos é apresentar, por cima das cabeças, a utopia cristã da família, sem tomar a sério os desafios que vêm da família actual, sob a pressão violenta de transformações de toda ordem que ocorrem na sociedade, nas formas dos relacionamentos humanos e de coabitação entre pessoas que querem viver juntas. O discurso cristão, então, soa irrealista, sem responder às demandas reais dos cristãos.

«A nossa reflexão procura manter a dialéctica entre o utópico e o real contraditório. Partiremos dos desafios do real para, então, confrontá-lo com o utópico. Desta forma, esperamos fazer justiça às duas dimensões e estaremos em condições de criar espaço para inspirações que incentivam a criatividade face à realidade histórico-social que somos obrigados a sofrer e a viver. (…)»

L. Boff

[contribuição para o Inquérito Papal, antes do Sínodo dos Bispos_2014, sobre A FAMÍLIA]

TEXTO INTEGRAL AQUI

[Ilustração a partir de «UM LIVRO PARA TODOS OS DIAS», Ed. Planeta Tangerina, ISBN 972-99410-0-9; Tlf.: 214 680 844; e-mail: p.tangerina@netcabo.pt]

SER CASAL [ERICH FUCHS]

O homem e a mulher:

- uma humanidade a fazer

Reflexões éticas.

 (…) inovadores – para não dizer provocadores. Pensamos ser hoje possível alargar a perspectiva e dizer que o casal humano é portador de uma tríplice promessa: ser, para o homem e para a mulher – um pelo outro – o espaço de uma realização da liberdade, da fidelidade e da conjugalidade. Por conseguinte, o casal corre o risco de um tríplice fracasso: tornar-se, para o homem e para a mulher – um pelo outro – o espaço da experiência mortal do afundamento, da mentira e da alienação.

a)  A fidelidade

Podemos tornar compreensível este jogo ético fazendo-o através da reflexão sobre o tema do discurso moral cristão – a fidelidade – provavelmente o mais contestado, hoje.

«Prometo ser-te fiel até que a morte nos separe.» É o que o esposo e a esposa prometem um ao outro no dia do casamento[1]. Promessas hipócritas, linguagem legalista ou insignificante à força de inconsciência? É considerável o mal-entendido sobre o sentido da fidelidade. Procuremos ver um pouco mais claro!

Julgo que podemos partir da seguinte observação: na nossa sociedade, ouvem-se dois discursos contraditórios sobre a fidelidade, discursos que parecem corresponder ao de duas gerações.

O primeiro pertence provavelmente a uma sociedade em vias de desaparecimento. Nela, a fidelidade é pensada e vivida, sobretudo, como fidelidade a um compromisso passado! «Um dia, eu prometi uma coisa: a minha fidelidade consiste em não pôr em causa tal promessa, mesmo que as dificuldades a façam mais problemática».

O homem que assim fala considera-se responsável por uma certa ordem das coisas; coopera nela com o seu empenhamento e mantém-no pela sua fidelidade. Assim, o casamento, mesmo não sendo cor-de-rosa todos os dias, enquanto instituição merece ser defendido pela fidelidade dos esposos. No limite, – caricaturando esta posição – podíamos dizer que o conteúdo da fidelidade, aqui, importa menos que a sua forma. A tónica é posta na continuidade institucional, mais do que na qualidade da relação das duas partes em causa. Assim, dir-se-á que se permanece fiel mais ao compromisso do que à pessoa em relação à qual ele foi tomado. Ligado a um outro tipo de sociedade – caracterizado sobretudo por carências de estabilidade – este conceito de fidelidade volta a surgiu na sociedade feudal, construída sobre o laço da aliança entre o senhor e o vassalo, como surgirá também na sociedade burguesa, na qual a fidelidade está unida à propriedade de bens, de que se tem o direito exclusivo a «usufruir», por analogia com a esposa!

Esta perspectiva tende a proteger os indivíduos perante os riscos da liberdade ou, antes, a liberdade aparece situada de modo muito definido pelo próprio compromisso: esse deve ser livre, mas, uma vez assumido, condiciona rigorosamente a liberdade. Ser fiel é estar ligado. O valor desta maneira de falar da fidelidade é o de inseri-la numa perspectiva social. De certa maneira, nela, o indivíduo submete-se às necessidades da sociedade. Em contrapartida recebe uma segurança maior. Porém, ficam à vista os limites desta segurança: ela favorece frequentemente a hipocrisia de uma fidelidade formal que oculta uma infidelidade real (é o grande recurso do teatro burguês!); por outro lado, entra quase sempre em conflito com as necessidades reais do indivíduo e da sua evolução.

Por isso, faz-se ouvir cada vez com mais frequência um novo discurso que coloca a questão da fidelidade de modo completamente diverso. Nesse discurso, a fidelidade é descrita como fidelidade a si mesmo: desenvolvimento harmonioso, desenvolvimento do indivíduo. Toda a relação humana e social está medida por este critério: a pergunta é - ela favorece ou impede esta fidelidade a si mesmo? Portanto, o que antes de mais se estabelece é a liberdade do sujeito, tanto para si como para o parceiro da relação (por exemplo, no casamento). O compromisso assumido é o de um contrato cujos termos prevêem que os parceiros possam constantemente modificar o seu conteúdo em função da situação deles. Assim se passou, como muito bem mostrou W. Ossipow, de um sistema baseado na ideologia da propriedade fundiária estável e exclusiva para um outro sistema assente na ideologia capitalista da fluidez do dinheiro. Tal como se investe o dinheiro onde ele rende mais e o retiramos quando o investimento já não é mais rendível, «investe-se» o desejo onde ele pode «render» o máximo, ou seja, onde ele pode favorecer ao máximo o desenvolvimento pessoal. Se o outro for um obstáculo a este desenvolvimento, mais vale afastá-lo. É típico desta perspectiva a afirmação de que «a verdadeira fidelidade é a que permite crescer juntos e, por vezes, crescer até ao ponto de decidir-se pela separação, se esta for a única via para percorrer as fases posteriores».[2]

Ligado a uma sociedade de extrema mobilidade, este conceito da felicidade não une o presente ao passado, mas sim o passado ao presente. O que foi livremente decidido outrora é julgado pela bitola daquilo que hoje se vive. Tal concepção, permite, pois, adaptarmo-nos com flexibilidade à eventualidade de uma evolução pessoal móvel. Neste caso, o presente é mais importante do que o passado, e mais do que o futuro, já que também o futuro é rigorosamente condicionado pelo valor possível do presente. Aqui, os riscos da liberdade são assumidos ao máximo, pois o casal é considerado como a resultante, porventura provisória, de duas liberdades iguais e igualmente livres de procurar o seu máximo desenvolvimento.

Não se tome esta perspectiva como caricatura, pois, aliás, nela vivem em nossos dias muitos casais, casados ou não. Nela se encontra, sobretudo do lado das mulheres, a justa afirmação do direito à existência pessoal e a recusa de sacrificar a sua própria vida sobre o altar dos princípios institucionais ou morais. Há também a vontade de não se deixar apanhar pela hipócrita insignificância das relações formais, de recusar o fingimento e, desse modo, cometer um acto de alcance político que ponha em questão, com e por detrás do casamento, a própria sociedade e as suas pressões alienadoras. Mas é importante ver que tal posição é a tradução, de consequências muitas vezes dramáticas no plano da moral, da ideologia da sociedade capitalista de consumo. Com frequência atinge uma exaltação perversa, porque absoluta, dos direitos do indivíduo no próprio momento em que, ao fazê-lo, o indivíduo aceita os imperativos mais exigentes e mais alienantes da ideologia do tempo! Por outro lado, ela exprime, até nas suas interrogações mais incisivas, a incapacidade em que se encontra o homem desta sociedade de consumo de suportar o real na esperança de uma promessa.

Penso que existe um outro caminho: o caminho daquilo que podíamos chamar utopia evangélica da fidelidade. Baseia-se nas noções de projecto e de limite. Em que é que se comprometem as pessoas que declaram querer ser fiéis uma à outra por causa do Evangelho? Podemos distinguir diversos elementos:

– Primeiro, uma comum vontade de se empenharem num projecto conjunto; esse projecto seria reconhecido como suficientemente importante para que os parceiros decidam comprometerem-se a pôr em comum aquilo que eles são, com vista à sua realização.

– A palavra forte, nesta perspectiva, é o futuro que se dá como o que é possível no cumprimento do projecto. O passado permite, com certeza, medir o caminho percorrido, mas já não é determinante, como não o é o presente, cujo sentido vem da sua abertura ao futuro.

– É por isso que, em nome do projecto em vista, os parceiros do compromisso declaram-se prontos a confiarem um no outro e a deixarem-se interpelar, modificar e transformar um pelo outro a fim de melhor corresponderem ao projecto. Há aqui, portanto, história, porque cada um deles renuncia a ficar onde está para progredir, por causa do outro e de si, no sentido da realização visada.

Esta definição pode aplicar-se a outros domínios além da vida conjugal, por exemplo à vida religiosa, às relações com Deus ou de Deus com o Seu Povo. No domínio conjugal, significa para os dois esposos que eles se consideram como as testemunhas mútuas deste projecto, o qual é, aqui, exactamente a própria constituição do casal. Cada um é para o outro o próprio sentimento do projecto, enquanto ele está ligado e empenhado na mesma história a construir. Assim, nesta perspectiva, o casal não é nem o resultado dum contrato passado nem o confronto permanente de duas liberdades que se conservam autónomas, mas esta realidade nova, esta «pessoa» nova que resulta da permuta de dois seres que aceitam reconhecer-se mutuamente como sua promessa e seu limite.

O outro como promessa quer dizer, como diz o apóstolo Paulo, aquele que dá sentido ao meu próprio corpo (1Cor 7:4; Ef 5:28). O outro dá-me sentido não só porque permite que me realize a mim próprio, mas sobretudo e mais profundamente, porque ele sou eu enquanto promessa, enquanto projecto, como eu sou ele dentro dom mesmo projecto. Mas, nesta perspectiva, o outro é também o meu limite, precisamente porque ele encarna o facto de aquilo que me é indispensável ser também o que me escapa, o que não me pertence. Não o posso amar sem aceitar o risco desta confissão, que me põe nas suas mãos[3]. O outro é, assim, o sinal, mesmo quando a relação leva a um fracasso, de que eu não sou autossuficiente: eu só sou nesta relação de risco e neste dom. Ou seja, eu só sou nesta dependência do outro ao qual eu me uno, pois é necessário também que o outro me faça o dom da sua liberdade, a fim de que a nossa permuta se torne criadora de uma outra vida, de uma pessoa nova[4].

Nesta perspectiva, o compromisso mútuo só pode ser irreversível e sem outra garantia senão a do outro mesmo[5]. Assim, neste caso, a fidelidade não é nem fidelidade a si mesmo, nem fidelidade a um compromisso passado (ainda que estes dois elementos não se encontrem evidentemente ausentes), mas fidelidade a esse dom recíproco que é exactamente o projecto em nome do qual se comprometem um com o outro. Ora, este dom só é verdadeiro se for total e sem reserva (se a semente não morrer…!). Quando o dom é parcial, limitado, já não pode ser a condição da permuta de que falámos. Está sob a ameaça do cálculo, é relação económica em que os parceiros se dão sempre guardando as suas reservas! Corre-se o risco de se passar duma perspectiva evangélica para uma perspectiva económica.

Por isso, na perspectiva evangélica, não pode haver confusão entre a relação conjugal, única, privilegiada e particular, e as outras relações interpessoais. A primeira é uma permuta total, em que a troca dos corpos significa mas não esgota, um dom recíproco de duas liberdades. As segundas não passam duma analogia da primeira: outras mulheres ou outros homens são também a promessa e o limite dos dois parceiros do casal, mas de uma outra forma. Elas ou eles são a promessa duma valorização e de um reconhecimento, mas também a própria expressão do limite, pois que elas ou eles recordam precisamente aos dois parceiros que já não são livres do seu dom, das suas vidas, mas que estão vinculados.

b)  A liberdade

É a altura de falarmos do problema da liberdade. De facto, que significa a liberdade na vida daqueles que se vincularam pelo dom recíproco e pelo compromisso conjugal? A perspectiva evangélica não separa liberdade e fidelidade, ao contrário do que, tantas vezes, pensa o homem actual, que critica a exigência de fidelidade em nome da liberdade. Mas, porventura, não se trata da mesma concepção de liberdade? A de que nós estamos a falar encontra a sua plena revelação na vida e na obra de Jesus Cristo. O que surpreende o leitor dos Evangelhos é que Jesus nunca vive a liberdade como se ela consistisse em abdicar de toda a autonomia para se submeter às exigências de uma lei exterior, que se propõe como norma absoluta. Essa liberdade, que encontra o seu sentido no consentir livremente na heteronomia  absoluta, é a dos rabinos fariseus. Jesus opõe-se-lhe em nome da exigência que, certamente pela lei, mas tendo raiz para lá dela, faz apelo ao risco do amor.

Por outro lado, Jesus também não vive uma liberdade enquanto afirmação da autonomia absoluta, como se o homem fosse o próprio fundamento de si mesmo. Ele, justamente, não situa o problema da liberdade em termos de permitido/proibido. Jesus encarna uma maneira de viver na liberdade, que é concretamente uma prática libertadora, isto é, uma prática da relação com o outro que procura sempre libertá-lo das suas alienações. A liberdade de Cristo de se aproximar de qualquer homem reconhecendo-o por aquilo que ele é realmente, ou seja, um filho de Deus ferido, chamado ao festim do Reino, tem como consequência libertar o homem do seu próprio enclausuramento, seja devido ao olhar dos outros, seja devido à sua própria culpabilidade. A liberdade de Cristo é libertadora porque permite ao homem aperceber-se da sua verdade última, a de ser habitado pelo amor criador de Deus. As curas efectuadas por Cristo são o sinal dessa recriação que se opera no homem quando ele consente em ser amado.

Se a liberdade é isso, ela tem um duplo significado para a relação conjugal. É, antes de mais, libertação do seu próprio medo perante o outro. Podemos interrogar-nos, a propósito, se falar da liberdade como a liberdade sexual de se escolher outros parceiros além do cônjuge não exprime muitas vezes o medo real de uma relação verdadeiramente profunda, que implique um descentramento de si e um lúcido conhecimento da ambiguidade que habita em nós. Ora, não existe verdadeira relação, para lá duma partilha momentânea, a não ser onde estejam apaziguados os medos, ao mesmo tempo que só uma verdadeira e paciente relação permite tal apaziguamento.

Mas, acima de tudo, a liberdade de que o Evangelho fala é a que permite a libertação no outro de tudo aquilo de que ele é portador. Por isso, o casal autêntico insere-se forçosamente no tempo e no espaço, um tempo e um espaço constituídos por tudo o que eles se permitiram descobrir mutuamente em cada um. O casal é, neste caso, se me atrevo a dizê-lo, o espaço dum exercício prático de libertação, no sentido em que cada um permite ao outro existir na sua verdade ao mesmo tempo singular e conjunta, exprimindo em termos de vida diária as suas próprias riquezas. Quer dizer que a liberdade, antes de mais, é uma escuta paciente e confiante fundamental: o mistério do outro encontra em Deus a sua profundidade última e é, por isso, irredutível (o que me impede para sempre de tentar objectivá-lo), mas é todavia necessário que se exprima na vida concreta.

Assim, a experiência que o casamento permite a cada um dos cônjuges fazer é a de uma liberdade descoberta graças à confiança libertadora do outro. De novo, a sexualidade pode exprimir esta confiança, que liberta o outro dos seus receios e angústias, para lhe permitir que manifeste pelo seu próprio corpo a alegria e a ternura, o prazer e o divertimento. E provavelmente não será de mais uma vida inteira para explorar este caminho de liberdade! A liberdade significa o verdadeiro reconhecimento do outro, não num sentido estático, tal como é, mas num sentido dinâmico, ou seja, tal como é chamado a tornar-se pela expressão progressiva de todas as suas riquezas potenciais. A liberdade é, pois, inseparável de uma esperança para o outro e de um projecto comum. Compreende-se que a liberdade assim definida seja totalmente incompatível com a liberdade que, alinhando com as exigências do desejo, acaba por considerar que o único sentido do outro é o de fazer o papel de incentivador da minha própria afirmação ou de estimulante do meu prazer. O desafio ético da sexualidade está assim definido: ou exprime e permite a redução do outro à sua função sexual (seja pelo prazer ou pela procriação, nesta perspectiva tanto faz!), significando uma vontade de poder fazer do outro uma coisa, ou abre lugar à linguagem do deslumbramento perante o que no outro continua a ser mistério irredutível, facto então que o jogo erótico não deixará de aprofundar e celebrar.

Eis porque, numa perspectiva cristã, se pode falar com toda a razão de ascese da vida conjugal. Não no sentido duma limitação voluntária da vida sexual, que em si mesmo seria meritória, mas no sentido de uma atenção paciente e recíproca dos cônjuges ao que os habita, uma recusa de reduzir à aparência a profundidade das suas existências. É assim que a vida conjugal se torna em aprendizagem de um novo modo de olhar a realidade, a qual sabemos habitada por uma presença. É construir um mundo onde comer se torna comungar e fazer amor se torna celebração das maravilhas do amor de Deus; onde o dom do corpo significa o dom da sua fragilidade oferecida, o risco de dar uma vida inteira; onde o próprio corpo se torna o sinal do que o habita e o meio de o dizer a um outro e de o celebrar com ele. Assim, o corpo, em que o outro se dá tal como é, ou seja, infinitamente mais do que este mesmo corpo, torna-se, no amor, o próprio lugar da mais espiritual, da mais despojada, da mais «casta» apreensão da presença do outro. Esta simbologia do corpo é experimentada no momento em que, entregando-se a si mesmos, um ao outro, como pessoa/corpo no despojamento que a nudez significa e na ausência final de qualquer pretensão, o homem e a mulher dão-se vida, irradiam um e outro uma vida que é muito mais que qualquer um deles.

Podemos dizer que o empenhamento do casal é, neste caso, permitir que o amor organize toda a existência como símbolo em volta desta relação entre o carnal e o espiritual e onde todas as coisas, até as mais materialmente concretas, se destinam a significar o dom, mas também onde reciprocamente o espiritual e o carnal jamais se separam.

Há nesta compreensão da existência conjugal uma polémica implícita contra qualquer redução do outro ao seu corpo, da realidade às coisas que a constituem, do amor ao prazer. Aceitar a descoberta desta simbologia profunda da vida é pôr em causa a ideologia dominante da nossa sociedade ocidental, a tríplice ideologia da força possessiva, da violência material e da objectivação mercantil.

Como vemos, a ascese de que estamos a falar não é de modo nenhum uma impotência de viver ou medo do desejo. É o reconhecimento da profundidade última dos seres, da sua irredutibilidade ao que se pode dizer. É, pois, uma persistência do real, uma aceitação do que o outro é realmente, no despojamento das aparências, dos fingimentos, das idolatrias. Persistir significa deixar que o tempo revele pouco a pouco a verdade do desejo que em nós habita, pelo qual uma verdade mais profunda é dita no vazio de cada dia. Há impaciências que se mostram como gritos de liberdade, quando não passam de gritos de angústia perante a necessidade de tomar o luto da omnipotência e do imediatismo.

(…)

Erich Fuchs

Padre e teólogo nascido em 1932. Foi Professor de Ética Cristã na Universidade de Lausane e de Genève, vice-presidente da Associação Ecuménica Francófona dos Teólogos para o Estudo da Moral (ATEM), membro do comité de redacção da revista de ética e de teologia moral Le Supplément; dirigiu a colecção «Champ Éthique» da Editorial Labor et Fides (Suíça).

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[42 páginas]

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[1] Segundo a expressão da maior parte das liturgias matrimoniais.

[2] Bernard Besret, «De commencement en commencement», Paris, 1976, p. 159.

[3] A isto se chama: «entregar todas as armas ao outro…» e ficar desarmado, nu! [NdE]

[4] Esta simbologia do dom e da permuta será precisamente o espaço em que o filho fisicamente nascido encontrará a razão de se afirmar como pessoa própria. O filho é, assim, o sinal – na sua própria alteridade – da realidade particular do casal.

[5] Eis a imagem do compromisso sem recuo que Deus toma em Jesus Cristo em relação aos homens, significado igualmente pelo amor de Cristo à Igreja.