SEXUALIDADE [JD WERDT]

POLIVALÊNCIA DA SEXUALIDADE

O conteúdo do número 100 desta revista Concilium [Dez. 1974], apresenta o tema da sexualidade sob um ponto de vista crítico, e, por isso, opõe-se à monovalência da sexualidade ensinada pela doutrina oficial da Igreja católica, que se baseia na equação «sexualidade=procriação» (dentro do quadro do matrimónio). Não incluo, nessa doutrina oficial, os textos conciliares que se exprimem de modo bem distinto. Aquela equação [«sexualidade=procriação»] não resiste a uma análise crítica por parte do método indutivo das ciências naturais e das ciências do Homem, na medida em que os dados que estas disciplinas abarcam excedem, em muito, a equação sexualidade=procriação. Mesmo assim, este nosso texto não tem como finalidade indicar o caminho para a verdade, baseado nos contributos orientadores dessas ciências. Cingir-nos-emos, estritamente, ao tema proposto e situá-lo-emos, fenomenologicamente, como uma descrição sistemática daquelas dimensões semióticas da sexualidade, que se podem descobrir na experiência humana e no conhecimento científico da mesma.

[…]

II – Estudo estratigráfico da sexualidade

A partir destes princípios que acabamos de enunciar devem deduzir-se diferentes dimensões semióticas da sexualidade, sem que nos detenhamos a valorizá-las.

1. A partir da conduta e da experiência pessoal é possível descrever, a sexualidade, segundo três direcções:

a)   Como uma vivência interior possuidora dum conteúdo bem definido. É o que acontece com os desejos, fantasias, sonhos, sensações e excitações sexuais, bem como o prazer, o medo, a alegria ou a repugnância sexuais. Neste sentido, o processo sexual ou é voluntário ou é provocado por pessoas ou objectos (reais ou imaginários). Aquilo que cada coisa representa para cada indivíduo depende de muitas razões: da sua história pessoal, do momento e da situação presente, de condições internas e externas.

b)  Como um comportamento do indivíduo para consigo próprio, com conteúdo bem concreto (aceitação ou rejeição da sua corporeidade e sexualidade) com que se autoexcita mediante estímulos imaginários ou manuais (auto sexualidade sem parelha real), etc.

c)   Como um comportamento do indivíduo, de conteúdo bem definido, com pessoas e / ou objectos.

Mesmo uma pessoa sob continência sexual tem vivências e comportamentos deste tipo, pois só seria assexual o homem não sexuado, e isso não existe.

2. Através dessas dimensões, podemos traçar um outro corte segundo as funções da sexualidade, nas quais, pelo menos parcialmente se actualizam as três dimensões atrás resumidas, com o seu valor específico. Enumeremos as mais importantes:

a)   O prazer, graças ao contacto, a estímulos ópticos ou acústicos, graças a jogos amorosos, o orgasmo, etc.

b)  O relaxamento, na medida em que deixa o indivíduo satisfeito durante experiências prazenteiras genitais ou extra-genitais.

c)   A relação, no sentido geral e até certo ponto não especificado, que vai desde a atracção ao amor e até à agressividade. Esta função «social» da sexualidade apresenta muitíssimas variantes e múltiplos níveis de intensidade (desde a união extática até à radical separação entre sexualidade e amor), de acordo com todos as formas de entendimento ou oposição e desavença entre os seres humanos (aversão aos homens e às mulheres, discriminações de minorias sexuais, etc.).

d)  A reprodução: quer nos atenhamos à biografia geral de cada indivíduo quer ao período de «capacidade reprodutiva» da pessoa, esta função é temporalmente limitada, ao passo qua as mencionadas anteriormente persistem durante toda a vida. Por conseguinte, durante a fase procriativa, a sexualidade significa algo mais que apenas reprodução: a reprodução não é uma forma mais de experiência sexual, mas, somente, uma consequência possível da sexualidade, caso aconteçam determinadas condições biológicas. Não tem nada a ver com a qualidade da relação inter-humana nem com a forma como o indivíduo vive a experiência sexual. De facto, nem todas as crianças são «fruto» do amor. Além disso, até pode dar-se o caso que se deseje ter um filho, mas não é a intenção em si que faz com que a reprodução aconteça. Em resumo, o plano a que ela pertence é diferente das outras funções da sexualidade anteriormente mencionadas.

Esta enunciação não pretende, de modo algum, hierarquizar, ainda que, num simples relance, ela denuncie uma certa ordenação enraizada na tradição católica (mas não apenas nela). O prazer, regra geral, ou nunca aparece ou é citado como função última, no fim, coisa que se compreende, e até é lógica, caso se persista e insista no primado da função reprodutiva, se tivermos em conta a insignificância do orgasmo da mulher para efeitos da procriação. Para tal finalidade, o orgasmo do homem é obrigatório, ao passo que o da mulher é supérfluo. Isto define uma concepção discriminatória da mulher, que fica condenada a uma sexualidade passiva. Do ponto de vista etnológico, isto significa uma humilhação, por exemplo, do inimigo (cf. as cenas…).

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VII – Polivalência e cristianismo

Caso nos decidamos a volver o olhar para as fontes genuínas do cristianismo, não encontraremos nelas nenhum argumento sólido para uma concepção monovalente da sexualidade. Na verdade, deveríamos dizer que aquelas fontes não nos proporcionam nenhuma concepção particular da sexualidade, mas, sim, uma visão global do homem todo.

O Homem é concebido como uma realidade criada, no que está incluída a sua sexualidade, uma obra em cujo conjunto se pode contemplar uma dupla dimensão: a

a)   Horizontal – como pessoa em relação com os outros homens, e a

b)  Vertical – como pessoa diante de Deus.

É a partir deste conceito central que devemos entender as valências da sexualidade humana. Dito por outras palavras: é da pessoa humana que a sexualidade recebe o seu significado e o seu sentido. O Homem, ao enfrentar-se com a sua sexualidade, sente-se responsável não por algo que seja pré-pessoal ou sub-pessoal, mas perante uma realidade que ficou para sempre radicalmente integrada na sua categoria como pessoa.

A norma da sexualidade é o Homem criado na sua dupla dimensão: enquanto aquele que vive diante de Deus e, ao mesmo tempo, se relaciona com todos os demais.

Josef Duss-von Werdt

Revista Internacional de Teología, Concilium, nº 100, Madrid Dez. 1974, pp. 488-496.

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MATRIMÓNIO - SACRAMENTO

MATRIMÓNIO

Todas as culturas conhecem alguma forma de instituição do matrimónio. Na maioria delas, o homem e a mulher só são considerados plenamente homem e mulher depois de atingir a maturidade com um parceiro. Assim, também muitas religiões consideram o matrimónio como acto sagrado com origem numa divindade ou como a união de almas ou espíritos com o reino do sagrado.

Seja como for, em todas as culturas existem três categorias principais de crenças acerca dos propósitos do matrimónio: a perpetuação da família e da sociedade através da procriação; uma aliança que levará a sociedade à sua integração estabelecendo vínculos de parentesco; e, finalmente, a união da noiva com o seu noivo, aspecto que poderá ser entendido como sistema complexo de intercâmbios entre grupos e/ou indivíduos. Todas estas categorias deverão ser validadas através das crenças religiosas da sociedade, que as coloca em prática.

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V – Pistas para uma teologia do matrimónio

 Da riqueza dos dados da Bíblia e dos documentos da Igreja que acabamos de ver, impõem-se algumas pistas teológicas para a compreensão cristã do matrimónio de hoje:

1.   Embora pensado dentro de um horizonte cultural, o matrimónio cristão tem dentro de si uma novidade radical que é o Evangelho de Jesus. E, apesar de Ele ainda se estar a revestir daquilo que forma a identidade das diferentes culturas, isso faz com que o núcleo da mensagem esteja sempre pujante de valor e de verdade. É preciso saber identificar aquilo que é a roupagem cultural para chegar ao cerne daquilo que é a revelação da vontade criadora e salvífica de Deus quanto ao mistério do amor entre um homem e uma mulher.

2.   A relação entre Jesus Cristo e a comunidade eclesial é o fundamento mesmo do matrimónio, sendo, portanto, o lugar onde se torna visível o diálogo salvífico. Na palpabilidade do matrimónio torna-se visível e real – manifesto – o que existe do mistério inefável entre Jesus Cristo e a sua Igreja. Por isso, vendo o matrimónio a partir do mistério de Jesus Cristo e da Igreja, pode-se acreditar que se é chamado a cumprir todas as exigências do amor cristão de modo a que se seja, no mundo, figura do Reino de Deus.

3.   Segundo a lógica do Evangelho, o matrimónio não existe para si mesmo ou para se comprazer na sua própria excelência afectivo-comunitária. Embora os laços afectivos e relacionais sejam fundamentais para o crescimento dos cônjuges, o matrimónio cristão fracassará quanto à sua vocação se sucumbir à tentação do modelo burguês, fechado em si mesmo, confinado à esfera do privado, instaurando uma dicotomia não sadia entre o privado do lar e a dimensão pública do mundo e da sociedade. Se o matrimónio é figura da Aliança e do Reino, isso é consequência directa do facto de ele existir no mundo e para o mundo. Atento às necessidades e prioridades deste mundo, deve desenvolver a sua identidade e as suas prioridades.

4.   A redescoberta da proposta de Jesus Cristo e do seu Evangelho, naquilo que tem de mais nodal e constitutivo – o amor e o serviço aos outros como motivação e sentido central da vida – é o meio mais eficaz para interagir sobre os matrimónios no sentido de eles procurarem um exercício afectivo e efectivo do seu amor. Amor que, diante das mais variadas situações, poderá tomar diversos nomes: fidelidade, dedicação, solidariedade, partilha, luta pela justiça, testemunho e todas as outras formas inventadas por aquilo que Paulo afirmou ser «um caminho que ultrapassa a todos» (1Cor 12:31) e contra o qual não existe Lei (Gl 5:23).

María Clara L. Bingemer

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Na próxima "entrada" explorar-se-á a sexualidade e o cristianismo (sexo, prazer, orgasmo, pornografia, publicidade, sexualidade fora do matrimónio, sentido e finalidade, fetichismo, homotropia e heterotropia, etc.), em suma, a realidade da sexualidade e as suas várias dimensões.

BAPTISMO & CONFIRMAÇÃO [CASTILLO]

Baptismo e Confirmação

I – Dois sacramentos que colocam questões de fundo

O modo como são administrados actualmente os sacramentos do baptismo e da confirmação coloca questões muito sérias, que a teologia, mas, sobretudo, a autoridade eclesiástica oficial deveriam esclarecer e resolver com urgência. E isto, porque se trata de questões que afectam directamente a natureza da Igreja, principalmente a forma de viver a fé, que os cristãos normalmente têm.

No que diz respeito à natureza da Igreja, é significativo que, nas culturas e nos países em que o baptismo é prática bastante generalizada, a Igreja encontra-se actualmente submetida a uma situação de crise profunda. É claro que seria um despropósito atribuir a crise actual da Igreja à prática do baptismo. A crise é devida a outras causas. No entanto, há, quanto a esse aspecto, algo que deve ser tido em conta. Em geral, nos países tradicionalmente «cristãos», o baptismo é administrado essencialmente a crianças (à população infantil), de modo que o baptismo dos adultos costuma acontecer, apenas, em casos muito excepcionais. Como consequência, nos países chamados “cristãos”, a Igreja é composta por nascidos nesses países e não por convertidos ao Evangelho. Sendo assim, a Igreja é um fenómeno social, mais do que uma comunidade de verdadeiros crentes. É por isso que, nesses países, a Igreja vive uma situação crítica: enquanto durou a ‘situação de cristandade’, na qual a sociedade inteira se entendia (a si própria) e vivia como uma «sociedade cristã», a Igreja não teve problemas por aí além. Mas, desde que, a partir da Modernidade, a cultura do Ocidente deu origem a uma sociedade laica, a Igreja começou a ter sérias dificuldades, dificuldades que dia a dia se vão acentuando.

Fica assim em questão a prática generalizada do baptismo de crianças. Baptizar de forma massiva a população infantil foi teologicamente justificado pela necessidade de quanto antes livrar do pecado original os recém-nascidos. No entanto, na tradição mais primitiva da Igreja, não se encontra nenhum argumento que relacione o baptismo com o pecado original.

Quanto à confirmação, o mais notável é que este sacramento, como ritual separado e distinto do baptismo, não existiu até ao século V. O Novo Testamento não fala da Confirmação, nem a tradição dos quatro primeiros séculos. Mais adiante explicaremos como e por que surgiu na Igreja este sacramento. Por ora, basta dizer que o rito da confirmação se separou do baptismo precisamente a partir do momento em que se começou a baptizar crianças em massa. E, como é lógico, a partir desse momento em que ambos os ritos se separaram, quer o baptismo, quer a confirmação se empobreceram. O baptismo começou a ser visto como o rito que apaga o pecado original e, a confirmação, como o sacramento do Espírito. Por mais que nestas afirmações exista um fundo de verdade, elas, ditas assim, são pura e simplesmente inexactas e dão margem a sérias confusões, quando há que explicar os dois sacramentos, mas, sobretudo, quando há que os viver coerentemente. Apesar do sacramento da confirmação ter sido revitalizado com o Concílio Vaticano II, a verdade é que os grupos de jovens que o recebem e a catequese que os prepara não parecem suficientemente eficazes para mudar a vida desses jovens.

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V – Divinização ou humanização dos baptizados?

O baptismo foi interpretado teologicamente como a «divinização» do cristão. Segundo essa interpretação, a pessoa que recebe o baptismo, não somente fica purificada de todos os pecados, como também recebe a Graça que o «torna partícipe da natureza divina» (2Pe 1:4). A teologia tradicional desenvolveu amplamente este assunto, assunto que se pode ver detalhadamente documentado no Catecismo da Igreja Católica, nº 1265 [Nº 263: de 1262-1274 e de 1279-1280 CLICAR AQUI]. É significativo que nenhum dos textos do Novo Testamento referidos nesse número demonstra aquilo que se quer demonstrar, já que nenhum deles se refere ao baptismo.

Por outro lado, quando se apresentam os efeitos do baptismo em termos de «divinização», no fundo, o que se pretende dizer é que o ideal cristão consiste em ultrapassar a condição humana, em subir a uma categoria superior, em última análise, em chegar a ser «como deuses» (Gn 3:5), por mais que a essa tentação satânica se concedam aparências e sublimidade divina. Certamente, que a teologia cristã não levou na devida conta que o caminho que Deus escolheu para salvar a humanidade não foi o caminho da «divinização», mas o caminho (que ainda nos é incompreensível) da «humanização». Deus fez-se ser humano, quer dizer, fundiu-se e confundiu-se com a condição humana. Deus «não se apegou à sua condição divina», mas «despojou-se da sua categoria e tomou a condição de escravo, fazendo-se igual a muitos» (Fl 2:6-7). Fundir-se nas águas do baptismo é, como diz Paulo, «vincular-se a Cristo» e «revestir-se de Cristo» (Gl 3:27), o que, literalmente, significa adoptar o mesmo comportamento que Jesus, o Messias, seguiu nos dias da sua vida mortal. É esse o significado do verbo énduesthai (Rm 13:12.14; 2Cor 5:3). Ora, se existe algo inquestionável na vida de Jesus é precisamente a sua humanidade, a sua sintonia com o mais intimamente humano, superando a desumanização que todos trazemos dentro de nós. Os cristãos têm de ser, portanto, as pessoas que se distinguem, antes de tudo, pela sua profunda humanidade, e pelo seu extremo respeito para com tudo o que seja humano: a dignidade das pessoas, os direitos humanos, a aceitação incondicional do outro, etc.

É de capital importância posicionar assim o cristianismo, precisamente a partir do sacramento-base da iniciação cristã. Porque ao correlacionar o baptismo com os efeitos sobrenaturais e divinos, a teologia situou o especificamente cristão fora do nosso alcance, para lá do que nós humanamente podemos constatar. A partir de tal interpretação, os baptizados podem ficar com a convicção de que são Filhos de Deus, mesmo que a sua vida esteja a léguas de distância da vida do Filho de Deus. É claro que o baptismo é o sacramento que expressa a vida que Deus nos concedeu (Rm 6:5-3), mas essa vida está ligada à forma de viver que cada ser humano adopta neste mundo. Não se trata de duvidar se o baptismo nos salva ou não. O que acontece é que o caminho da divinização – exactamente como aconteceu com Jesus – é o caminho da mais profunda e íntima humanização. Seja como for, os sacramentos (igualmente o baptismo) devem ser entendidos a partir do «existencial sobrenatural» (K. Rahner). A «natureza pura» não passa de uma invenção humana. Desde que no planeta terra existem seres especificamente humanos, o que historicamente passou a existir foram seres humanos elevados à condição sobrenatural. Portanto, atribuir ao baptismo essa presumida elevação é fruto da ignorância.

VI – O baptismo das crianças

Eis uma questão que é objecto de acirrada controvérsia, sobretudo nos últimos cinquenta anos. O problema – e a sua possível solução – serão mais bem compreendidos quando se expuserem sucintamente as razões pró e contra a prática generalizada do baptismo dos recém-nascidos.

As razões dos que defendem que se devem baptizar as crianças pequenas são as seguintes:

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José M. Castillo

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