ORAÇÃO-TESTEMUNHO: O EVANGELHO DOS POBRES [ARRUPE]

Padre Arrupe sj

no Brasil de D. Hélder

Rio de Janeiro

Não sendo a Europa a principal preocupação do padre Arrupe (…), este empreendeu em Abril de 1968 mais uma viagem importante à América Latina, desta vez ao Brasil, onde esteve um mês.

No meio da pobreza e das lacerantes injustiças sociais do Noroeste, movimentava-se um pequeno bispo de olhar doce e batina puída, a quem várias vezes tinham assaltado a casa e cujo secretário fora assassinado. Era D. Hélder Câmara, o Bispo Vermelho, uma pessoa cuja mentalidade não diferia muito da do padre Arrupe. No Brasil, país quase tão grande como a Europa, preparava-se o terreno para as famosas comunidades de base [CEB’s] e a corrente que seria conhecida como teologia da libertação.

À chegada ao Brasil, ainda no aeroporto, Arrupe falou do imenso potencial do país. Aqui passou uma semana reunido com os provinciais da América Latina, para estudo e reflexão. Depois, Arrupe e os provinciais dirigiram uma importante Carta aos Jesuítas latino-americanos em que voltava a exprimir com clareza o seu pensamento.

A carta começava por constatar a situação de injustiça que assolava o continente americano. «As populações urbanas e rurais crescem em ritmo acelerado e as indígenas são alvo de discriminação racial. Tanto os que se opõem às transformações inovadoras, necessárias, como os que desesperam de soluções pacíficas, alimentam uma dialéctica de violência». A seguir referiam-se à época em que viviam como sendo um momento da história da salvação, e acrescentavam: «Por isso, queremos dar prioridade a este problema da nossa actividade apostólica; mais ainda, queremos conceber a totalidade do nosso apostolado em função dele.» Para isso, diziam-se dispostos a trabalhar com quem quer que fosse, independentemente de ideologias e de regimes políticos, para uma sociedade mais justa, mais livre e mais pacífica. Conscientes da profunda renovação que isto pressupunha, reconheciam que era preciso romper com algumas atitudes do passado e confessavam querer evitar qualquer atitude de isolacionismo ou de dominação. «Queremos adoptar na sociedade uma atitude de serviço à Igreja, rejeitando a imagem de autoridade que frequentemente nos é atribuída».

Aparecia depois a palavra-chave: libertação. «As nossas acções devem ter por objectivo a libertação dos indivíduos de qualquer forma de servidão ou opressão. Queremos que os nossos esforços convirjam para a construção de uma sociedade em que as pessoas estejam integradas e na posse de todos os seus direitos de igualdade e liberdade, não apenas políticos, mas também culturais e religiosos.»

Na Carta referia-se ainda a renúncia a atitudes típicas das classes privilegiadas e às relações preferenciais dos jesuítas com as mesmas. Os provinciais, conscientes da inevitabilidade das reacções que esta prática suscitaria, diziam: «Não as provocaremos com atitudes sectárias, mas continuaremos a pregar o evangelho dos pobres, qualquer que sejam as reacções», e comprometiam-se a promover transformações arrojadas que renovassem radicalmente as estruturas, rejeitando atitudes violentas, que não são legítimas se se inspiram na utopia, na frustração e no ódio e não na reflexão e no amor cristão. O documento continuava propondo medidas concretas, como, orientar o apostolado para a massa enorme e crescente de desamparados, animar e aperfeiçoar as acções educativas em favor da promoção dos mais desfavorecidos, dar testemunho de pobreza e empenhar os alunos nas questões sociais, despojando-os de objectivos individualistas com que desejassem ser educados.

No fim, os Provinciais diziam estar conscientes de que esta renovação não podia ser concluída a curto prazo.

A Carta dos Provinciais jesuítas da América Latina correu como um rastilho de pólvora pelos telexes e foi amplamente divulgada pelos meios de comunicação. (…) Arrupe aproveitou a ida ao Brasil para visitar vinte cidades. (…)

favela... a Betânia de Jesus!

Mas nas viagens, Arrupe nunca se ficava pelos contactos oficiais e pelos contactos com os jesuítas. Da sua experiência no Brasil há este eloquente testemunho:

«Há alguns anos, quando visitava uma província de jesuítas na América Latina, fui convidado a celebrar missa num dos lugares mais pobres da zona, uma favela em que viviam cerca de cem mil pessoas. Viviam no meio da lama, já que a favela ficava num vale que alagava sempre que chovia…

«A missa foi celebrada numa espécie de abrigo em mau estado e sem porta, com cães e gatos a entrar e a sair. A eucaristia começou com cânticos, acompanhados por um guitarrista que não era exactamente um virtuoso. Mas o resultado era maravilhoso. O cântico repetia: “Amar é dar-se… Como é belo viver para amar e como é grande ter para dar”. À medida que o cântico progredia eu sentia um nó a crescer-me na garganta. Tive de fazer um grande esforço para continuar a missa. Aquela gente, que parecia não ter nada, estava disposta a dar-se, a transmitir a alegria e a felicidade. Quando ergui a hóstia para a consagração, percebi, no meio de um imenso silêncio, a alegria do Senhor quando está entre os que ama. Jesus disse: “Fui enviado para pregar a boa nova aos pobres” e “felizes os pobres”…

«Enquanto dava a comunhão, ia observando aqueles rostos secos, duros, queimados pelo sol, em que havia lágrimas a rolar como pérolas. Acabavam de se encontrar com Jesus, o seu único consolo. As minhas mãos tremiam.

«A homilia foi curta e consistiu sobretudo num diálogo. Contaram-me coisas que não seriam ditas em discursos importantes, coisas simples, mas profundas e sublimes, coisas humanas. Uma velhinha disse-me: “O senhor é o superior destes padres, não é? Pois então, mil vezes obrigada. Vocês, jesuítas, deram-nos este grande bem que tanta falta nos fazia, a missa.” Um miúdo disse: “Padre, saiba que estamos muito agradecidos a estes padres por nos terem ensinado a amar os inimigos. Há uma semana arranjei uma faca para matar um rapaz que detestava. Mas, depois de ouvir o padre a pregar o evangelho, em vez de o matar ofereci-lhe um gelado.”

«No fim, um tipo corpulento, com ar de delinquente e que quase metia medo, disse-me: “Venha a minha casa, tenho um presente para si.” Fiquei indeciso, mas, o jesuíta que estava comigo, disse: “Vá, padre, é gente muito boa”. Então, fomos a casa dele, uma barraca estragada, onde me convidou a sentar numa cadeira desengonçada. Aí sentado, eu podia ver o pôr-do-sol. O matulão disse-me: “Veja, senhor, que bonito!” Ficamos em silêncio alguns minutos. O Sol desapareceu. Então, o homem disse: “Não sabia como havia de agradecer tudo o que fazem por nós, não tenho nada para dar, mas pensei que gostaria de ver o pôr-do-sol. Gostou, não gostou? Adeus”. E estendeu-me a mão. Na ida, pensei: “Não é fácil encontrar um coração assim." Já ia a sair da viela quando uma mulher, muito pobremente vestida, se aproximou e me beijou a mão. Olhou para mim, emocionada, e disse: “Padre, reze por mim e pelos meus filhos. Também assisti à missa tão bonita que o senhor celebrou. Devo voltar para casa, mas não tenho nada para dar aos meus filhos… Reze por mim, que ele há-de ajudar-nos.” E correu para casa.

«As coisas que aprendi naquela missa com os pobres! Que diferença das grandes recepções dadas pelos poderosos!»[1]

A viagem [ao Brasil] foi um sucesso. Na volta, Arrupe fez escala em Porto Rico, e esteve hora e meia no aeroporto em Barajas, que serve Madrid. Aqui, em conversa com os jornalistas, falou da falta de fé e da necessidade de pessoas, de verdadeiros intelectuais, que reflectissem sobre a época que se vivia e principalmente sobre o Terceiro Mundo. Recordando uma pergunta que lhe tinham feito em Porto Rico, disse que a promoção humana bem entendida, naturalmente enformada pela caridade, tem um valor apostólico de primeira categoria e é um aperfeiçoamento da obra da redenção.[2] (…)

Ω

Arrupe confessa que, por volta de 1973, viu uma nova luz na sua vida. “Naquele ano vi claramente que uma coisa completamente nova estava a começar. Estava intimamente seguro, não tinha dúvidas de que ia enveredar por um caminho novo. Que experiência tão bonita!” Quando disse isto, levou a mão ao peito. (…)

[porém…]

(…) o cardeal Villot[3] dirigiu outra carta ao padre Arrupe, na qual afirmava: “Na ordem das coisas temporais, a promoção humana e o progresso social não devem ser exaltados acima do razoável, o que prejudicaria o significado essencial que a Igreja dá à evangelização ou o anúncio do Evangelho”.[4]

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[in ‘PEDRO ARRUPE’, por Pedro Miguel Lamet, Tenacitas 2003, ISBN 978-972-8758-77-6, pp. 310-314.369-370. Preço: cerca de 28 euros]

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[1] Itinéraire, p. 45. Para as declarações no Brasil, ver, por exemplo, as edições de 16, de 17 e de 28 de Abril de 1968 do diário bilbaíno La Gaceta del Norte.

[2] Ver Jornal ABC, de 21 de Maio de 1968.

[3] Jean-Marie, Cardeal Villot (Saint-Amant-Tallende, 11 de outubro de 1905 — Roma, 9 de março de 1979) foi um cardeal francês da Igreja Católica Romana. Nasceu em 11 de Outubro de 1905. Nomeado Cardeal Secretário de Estado da Santa Sé durante o papado de Paulo VI, em 1969, manteve-se até à morte dele e permaneceu no início da curtíssima era de João Paulo I, apesar da sua substituição se efectivar no dia 29 de setembro de 1978. A morte perene deste último permitiu que se mantivesse em funções durante os primeiros meses do papado de João Paulo II até à sua morte em 9 de março de 1979.

[4] Carta de 2 de Maio de 1975.

ORAÇÃO: PALAVRA E PÃO [X. PIKAZA]

Oração

A oração é um fenómeno fundacional. Antes da existência pessoal, os pré-humanos encontravam-se imersos no mundo sem o saber, inconscientes, sem consciência de si mesmos, sem se poderem diferenciar da realidade exterior e dos outros indivíduos da sua espécie. Somente, quando se torna pessoa consciente de si, capaz de se comunicar de modo estruturado e simbólico, é que o ser humano descobre e cria a oração.

A oração descobre-se: não é algo que o ser humano possa criar a seu bel-prazer, quando quer, mas trata-se de uma realidade ou experiência superior que lhe sobrevém, experiência de ter sido chamado e de ter nascido desse chamamento, certeza de se encontrar animado por um mistério que ele não pode controlar, pois o precede, o faz ser e o supera.

A oração, ao mesmo tempo, cria-se como experiência à medida que os seres humanos vão criando, à medida que vão percorrendo, de maneira organizada e surpreendente, em busca de si mesmos, em busca do sentido e da profundidade da sua própria realidade, bem como em busca da sua missão no mundo.[1] Neste sentido, podemos dizer que os seres humanos são a sua própria oração, entendida esta como palavra e experiência primeira de comunicação.

A oração pressupõe que o ser humano não está feito, não se encontra concluído a partir de fora de si mesmo, não está definido por um tipo de lei que, de lá de cima, dita o que ele é e o que faz. O ser humano não está feito: deve fazer-se. Não sabe onde ir: tem de procurar a meta e descobrir o caminho que o levará até lá.

Ora, no imenso caminho do seu ser e do tornar-se humano, o ser humano não está sozinho: pode dialogar e dialoga com o mistério da realidade que nele habita ─ o divino ─ dialogando consigo mesmo e com os outros, em simultâneo.

Esse diálogo pessoal e criador ─ esse protodiálogo ─ constitui um dos elementos principais da vida humana e é o princípio e o conteúdo de qualquer oração, pelo menos da oração cristã.

A oração, vista de fora, poderá dizer-se que se trata duma estratégia, duma astúcia da própria humanidade que se obriga a dialogar consigo mesma, de maneira que toda a oração seria experiência e criação subjectiva do crente que julga que dialoga com Deus e com o divino, quando, na verdade, apenas dialoga consigo mesmo. A oração seria, então, apenas um exercício psicológico de tomada de consciência da realidade [exterior] ou um exercício de interiorização psicológica, mas sem qualquer valor religioso nem abertura para Deus.

Não é fácil optar entre essas duas posturas, uma que poderíamos chamar de racionalista (na oração não há nada de divino) e outra sobrenaturalista (a oração é sinal e manifestação de Deus). Não queremos discuti-las aqui, mas queremos situar-nos num plano prévio, descrevendo e precisando os seus valores. Seja qual for o seu sentido final, a oração foi e continua sendo um grande valor humano, uma experiência radical da nossa história. Assim a estudaremos, invocando os seus tipos e níveis. Introduzindo, e condensando outros trabalhos sobre o tema, distinguimos quatro níveis (natureza, interioridade, história, comunhão inter-humana) que permitem conhecer melhor a experiência orante da humanidade. A partir deles poderemos propor melhor o desafio da oração neste tempo de diálogo e de crise do sistema, no começo do terceiro milénio.

ORAÇÃO NATUREZA

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1.   Oração da natureza

(…) A natureza onde nos encontramos, a própria realidade que somos, é um facto prévio, misterioso, sem razões que a justifiquem; de tal forma é assim que nós não a podemos dominar nem explicar, mas apenas descobrirmo-nos imersos nela. (…)

De algum modo, parecemos perdidos dentro dum fluxo de mudanças incessantes do macro e do micro-cosmos, das estrelas e dos átomos. Sentimo-nos como breve instante do grande redemoinho da vida que gira sem cessar, indiferente aos nossos choros e razões. Mas, penetrando num nível de profundidade superior, descobrimos que, na sua raiz, esse mundo é bom, é uma realidade sacra que nos fundamenta: podemos confiar no seu poder, na sua força, descobri-lo e venerá-lo na sua verdade divina, tal como os mitos e os ritos o mostram. (…)

Mitos e ritos constituem a «oração primeira», a forma sob a qual homens e mulheres puderam reconciliar-se com a natureza, no seu sentido mais profundo. (…)

2.   Oração da interioridade

As religiões do Oriente (hinduísmo, budismo) costumam chamar-se místicas ou da interioridade, porque, superando o carácter sagrado do cosmos, descobrem e veneram o divino na própria profundidade da vida humana. Para elas, a oração já não é exercício de imersão cósmica (em mito e rito), mas meditação transcendental, quer dizer, imersão na raiz sagrada do próprio ser, superando assim as imagens e as formas do mundo exterior.

Orar é superar o pensamento objectivo e penetrar na profundidade sagrada da nossa vida, permitindo que se desenvolva e se manifeste. Deus não se encontra fora, não está acima (num céu separado), nem tampouco é o mundo. Por isso, não podemos sair para o encontrar, pois ao fazê-lo perdemo-nos e perdemos a nossa base. O divino está dentro de nós: orar é descobri-lo, segundo um diálogo de rotura, passividade e acção. (…)

Buscar é deixar-se encontrar, descobrindo que sou desde o princípio o que sou (quem sou), porque me fazem ser, porque em mim habita a verdade, a luz que ilumina, e a vida que vive em mim. Esta oração de interioridade pode ser entendida como diálogo com o mistério, por outras palavras, como descoberta de que somos transparência do mistério. (…)

Por isso nem sequer posso dizer que tenho um diálogo, pois não tenho com quem dialogar: não existe um “outro” diante de mim, nem deus nem ídolo: em mim só existe a realidade sagrada.

Assim, orar é viver em transparência de intimidade, na linha da meditação transcendental que é um meditar que não medita, pois não conhece nem quer mediações, intermediações ou figuras, mas simplesmente deixa que o divino seja (deixa que ele aconteça, superando todas as representações do mundo, todas as figuras e pessoas da história).

Por isso, o interior da oração está vazio, tal como o Santo dos Santos no templo de Jerusalém: na câmara secreta da minha vida não há nada nem ninguém. Mas, ao mesmo tempo, esse vazio é plenitude que supera todas as possíveis figuras e formas, todos os valores e temores da história. (…)

«Eu vi a opressão, eu ouvi os seus gritos e sofrimentos...» [Êxodo]

3.   Oração da história

O modelo anterior parece arrancar-nos do mundo e das suas lutas, tal como mostra de forma impressionante a Bagavad-Gita, manual de oração hindu: o cavaleiro combate na grande guerra das tribos deste mundo, como a obrigação do seu Estado lhe impõe, mas internamente vive em eterna liberdade, em pura paz, sem desejos nem combates, habitado pelo Grande Senhor divino que se encontra acima de todas as batalhas.

Pois bem, contra isso, a religião israelita começou quando descobriu Deus precisamente na batalha da história: Deus não se encontra fora mas dentro da própria guerra ajudando a combater e a vencer os crentes, para quem a oração pertence ao crescimento consciente da história humana, entendida como tempo de manifestação divina.

No lugar onde antes habitava em nós a interioridade transcendente (sem forma), emerge e fala-nos uma pessoa, o Deus que actua e dialoga connosco, tornando-nos capazes de escutar a sua voz e de lhe responder ao longo do próprio caminho da história. Surge assim uma oração que se introduz na própria natureza não para sacralizá-la (como a oração cósmica), mas para descobrir nela o caminho de Deus e para o percorrer, segundo um processo aberto, até à reconciliação final da humanidade.

Eis os seus momentos fundamentais:

► Chamamento. O que antes era meditação sem objecto (imersão no mistério sem tempo e sem figura) torna-se encontro pessoal, onde se escuta a voz de Deus. Claro que o orante procurará penetrar no seu próprio interior, mas o centro da sua vida já não é o seu esforço humano, nem o vazio divino, mas o Deus pessoal que Se revela, chamando-o à Vida, abrindo-lhe um Caminho, pedindo-lhe uma Resposta. É o que surge nos grandes testemunhos da oração profética: no chamamento de Moisés, de Isaías ou de Jeremias (Ex 3-4; Is 6; Jr 1), no baptismo de Jesus (Mc 1:9-11) ou nas diversas experiências orantes do Profeta (Corão 74:1-7; 93; 94; 96:1-5).

► Caminho. A mesma oração que escuta suscita uma resposta, de maneira que se expressa e se ratifica numa acção pessoal. O orante já não se introduz no silêncio sem palavras, no vazio sem figuras (onde orar é não fazer e permanecer no divino), mas escuta a voz do Deus que o envia para que Lhe cumpra o mandato. Assim, o diálogo religioso torna-se compromisso histórico:[2] com a ajuda de Deus, dentro da guerra do mundo, o orante põe-se ao serviço da paz. Não penetra em si para perder-se em Deus, mas para Lhe escutar a voz e pôr-se em movimento tornando-se profeta ou mensageiro, criador da história, como muito bem souberam [e fizeram] os criadores monoteístas: Moisés, Jesus e Maomé.

► Plenitude escatológica. Sendo palavra de Deus e resposta activa do homem, a oração mostra-se como experiência e fonte de realização histórica. Deus já não se expressa na sacralidade do mundo, nem na simples vida interior, extra-mundana, mas sim na tarefa histórica da comunidade crente e orante que abre a sua utopia de futuro a partir da própria palavra partilhada, acolhida e respondida.

A oração transforma-se, assim, em testemunho de utopia, veículo e fonte de esperança, como exemplarmente mostra o Pai-Nosso: “Venha a nós o vosso reino”. Nessa linha, judeus, cristãos e muçulmanos pedem a Deus a chegada da própria salvação, pedem que se cumpra a Sua vontade na terra, comprometendo-se eles próprios a cumpri-la[3]. (…)

Esta oração da história torna o homem capaz de um diálogo social: introduzindo o homem em si mesmo, ao mesmo tempo que o abre para o divino, que se expressa e actua na história dos homens. O orante introduz-se na profundidade misteriosa de Deus (como fazem, por exemplo, os Salmos da Bíblia), descobrindo nela a presença dos outros com os quais tem de assumir o mesmo caminho. O que poderia parecer existência solitária torna-se consciência solidária, comunicação de consciências: orar é assumir (reassumir) pessoalmente o caminho salvador da história, reviver como própria a libertação do êxodo judaico, aceitar o destino do povo, centralizado em Jesus ou Maomé, e caminhar com os outros (os irmãos) para o futuro da liberdade.

4.   Oração comunitária

Seguindo a linha anterior, a oração torna-se em si mesma comunitária, torna-se a prática do encontro sagrado com os outros, no mínimo, com os membros da própria Igreja. A própria oração partilhada fundamenta e delimita um grupo de pessoas que juntas descobrem Deus e que cultivam a Sua presença na oração. Assim se unem entre si ─ em linha de mistério ─ a presença criadora de Deus e o compromisso de acção histórica com a vinculação comunitária.

Os orantes descobrem que não vivem simplesmente no mundo (o carácter mundano é-lhes secundário). Tampouco habitam num interior sagrado (a interioridade individual é derivada e enganosa), nem são mero elo de uma história que os leva para lá da liberdade final, mas querem habitar desde já em dimensão de graça partilhada, em diálogo de pão e palavra. (…)

Assim se vinculam os dois principais traços da confissão cristã: amar a Deus e amar ao próximo (cf. Mc 12:28-34). Eles definem a oração que é diálogo com Deus, sendo diálogo de amor e comunicação inter-humana. Ao unir-se a Deus, o orante relaciona-se com o seu povo, em oração partilhada. Toda a oração é, de alguma forma, comunhão inter-humana. De forma especial, é-o a oração da história formulada pelos cristãos:

► Comunidade exterior, religiões da natureza. O ser humano antigo vivia ao nível de personalidade corporativa, mais do que como pessoa individual: existia apenas vida privada e não oferecimento da oração de cada um aos membros do conjunto. A consciência orante, reflectida pelo mito e actualizada pelo rito, pertencia ao conjunto do clã ou grupo religioso. Não havia um “eu” forte, nem oração pessoal estrita. Por isso, o princípio é a oração comum, a consciência colectiva.

► Comunidade interior, religiões místicas. Elas buscam um tipo de unidade fundada na contemplação de cada um, para além dos poderes cósmicos ou para além dos desejos de cada um. Nesta linha se situam os orantes hindus reunidos em ashram ou os membros da sangha, monges do budismo, que partilham de alguma forma a oração e se constituem numa comunhão de libertos; mas, no fundo, cada um está isolado e deve assumir e realizar a sós o seu caminho. Hindus e budistas puderam suscitar uma tolerância orante, uma compaixão universal que brota da sua condição de seres perdidos no mundo. Mas a essência da sua oração continua sendo individual: não implica uma comunicação no amor mútuo e na palavra partilhada.

► Comunidade comunitária, cristianismo. Somente uma oração fundada na história comum e centrada no encontro pessoal com Deus e com os outros pode apresentar-se verdadeiramente como realidade comunitária. A própria experiência de Deus expressa-se mediante o encontro com os outros, de maneira que a interioridade religiosa (vinculação pessoal ao mistério) traduz-se como interioridade partilhada, amor comunitário. No cristianismo, isto é muito claro quando ele identifica a oração suprema com a eucaristia, a qual é palavra e pão partilhado.

Orar é falar juntos, é falar-se [é dizeres-te], dando a vida uns aos outros e, assim, partilhando-a de modo criativo, gratuito. (…)

Entendida assim, a oração não é algo que se acrescenta à vida (como algo mais, como um momento que se acrescenta aos restantes), mas a forma radical de vida humana, que é experiência de comunicação. (…)

Xabier Pikaza

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[14 pp.]

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[1] «No Princípio» todo o ser humano descobre que está só… (Gn 2:18; Gn 3:9-10). [Nota do Editor]

[2] Cf. Aloysius Pieris, «Liberación, Inculturación, Diálogo Religioso – un nuevo paradigma desde Asia», Verbo Divino, cap. 14. [Nota do Editor]

http://asaladecima.blogspot.pt/2011/10/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_11.html

[3] EUCARISTIA = Pacto de Amor selado no sangue da Dádiva de Vida. [Nota do Editor]

«ORAÇÃO DE PETIÇÃO» [QUEIRUGA]

Orar ao Deus de Jesus

Taizé_Igreja da Reconciliação

Insistir na importância da oração em contexto de Vida Religiosa é como chover no molhado. Muito menos é necessário sublinhar a íntima dialéctica entre lex orandi e a lex credendi: «diz-me como rezas, dir-te-ei como é o teu Deus; diz-me como é o teu Deus, dir-te-ei como é a tua oração». E, no entanto, não deixa de ser muito urgente rever, profundamente, o modo de orar para que a oração se molde à nova imagem de Deus que os tempos de agora exigem.

Claro que não se trata de «acomodar-se à figura do mundo», antes pelo contrário: trata-se de aproveitar os apelos dos «sinais dos tempos» como se fossem uma profecia que nos chega do melhor da evolução cultural e recolher a sua repercussão na teologia a fim de conseguir uma autêntica conversão. Caso tal se consiga verdadeiramente, fácil será adivinhar que tal novidade nos devolverá, de facto, o mais original e o mais genuíno que a experiência evangélica tem.

Quando os discípulos começaram a perceber a nova imagem que Jesus trazia de Deus, compreenderam a necessidade de mudar o seu modo de rezar: «Senhor, ensina-nos a orar como João ensinou aos seus discípulos» (Lc 11:1). E Jesus ensinou-lhes a dizer: Abbá (Pai; em rigor, papá, já que se trata da própria onomatopeia infantil). Porém, tal ensino, aparentemente muito simples, é tão elevado e tão delicado que constantemente corremos o perigo de o obscurecer, sobrecarregando-o com os nossos medos e deformando-o com os nossos fantasmas: remete-se Deus para as alturas do Céu, e, nós, acabamos por o ver distante, dominador e justiceiro.

Portanto, necessitamos de redescobrir constantemente esse rosto que Jesus procurou revelar-nos. Nesse sentido, a mudança cultural, quer pelo contributo dos estudos bíblicos, quer pela dura purificação negativa a que a crítica da religião nos obrigou, é uma excelente oportunidade. Pelo contrário, a resistência à mudança, sob o pretexto da fidelidade à letra (mesmo com a melhor das boas vontades), corre o risco de converter-se numa terrível sementeira de ateísmo.

Estas são afirmações muito fortes, as quais não é possível fundamentar pormenorizadamente agora. Pode-se, contudo, adiantar algumas singelas indicações que apontam para a verdade que elas contêm.[1] O fio condutor é o seguinte:

Se «Deus é amor» (1 Jo 4:8.16), isto é, se todo o Seu ser consiste em amar, é óbvio que nos criou para que nos realizássemos e fossemos felizes – criou-nos e continua a criar-nos e a amparar-nos, já que a criação é um acto contínuo. Portanto, criou-nos, não «para O servir» nem «para Sua glória» (no sentido comum que as pessoas dão a esta expressão). Como criador, a Sua glória é a nossa vida (S. Ireneu); como pai/mãe, a sua alegria é ver a nossa alegria e satisfazer-se com os nossos êxitos e realizações. Por isso, na história da salvação – apesar de tantos erros horrorosos da nossa parte – fomos aprendendo que toda a Sua acção na humanidade é única e exclusivamente para ajudar e salvar. Em Jesus, por fim, compreendemos que Ele nem sequer aguarda pela nossa iniciativa, mas que o Seu amor sempre nos precede: «ninguém pode vir a mim se o Pai não o atrair» (Jo 6:44). E, precede-nos, sem condições: «sobre bons e sobre maus», «sobre justos e pecadores» (Mt 5:45). Donde resulta o convite de Jesus à confiança total, pois «até os cabelos da nossa cabeça os tem contados» (Lc 12:7).

É claro que a um Deus assim não necessitamos de pedir o que quer que seja, pois Ele está sempre a dar-nos tudo. Precisamos, justamente, do contrário: de nos deixarmos convencer, de nos deixarmos ajudar e salvar. Precisamos de confiar, apesar de todas as aparências. Ele está sempre connosco, fazendo o possível e o impossível para o nosso bem e para a nossa felicidade. Se alguma coisa falha, a Ele nunca se poderá assacar a mais pequena responsabilidade, porque tudo aquilo que se opõe ao nosso bem opõe-se identicamente ao seu amor por nós (ou mais ainda a Ele se opõe: não é verdade que os pais humanos vivem com muito mais intensidade os males dos filhos do que até os próprios filhos?)

A realidade falhará, já que, como finita que é, terá inevitáveis falhas, e falharemos nós, porque não compreendemos, porque resistimos ou porque nos negamos a.[2] Em última instância, quando ocorre algo que pode ter solução e não a tem, então, é porque não colaboramos com Deus. Só então faz sentido falar de petição, mas, petição de Deus a nós: para que nos deixemos salvar, para que acolhamos o Seu chamamento e a Sua ajuda a fim de conseguirmos fazer o bem aos irmãos necessitados. Não será este o sentido mais genuíno e, no fundo, o específico do «mandamento» do amor?

Examinemos, agora, as nossas orações de petição. Para isso, prescindamos das intenções subjectivas, examinando o que elas dizem em si mesmas e por si mesmas. Partamos de um exemplo entre milhões, que em qualquer domingo nos arriscamos a ouvir nas nossas igrejas:

Pe/ − Para que as criancinhas de África não morram de fome, roguemos ao Senhor.

Re/ − Senhor, escuta e tem piedade.

O que é que objectivamente estamos comprometendo nesta prece e, portanto, estamos individualmente a inculcar no nosso inconsciente e a espalhar no imaginário colectivo?

Procedendo com muita objectividade e falando cruamente (sempre com a ressalva de que não nos estamos a referir a intenções subjectivas e conscientes), é impossível negar que este tipo de prece – Oração de Petição − tem implicações gravíssimas.

Por um lado, o conteúdo destas petições tem como consequência que:

1/ nos apercebemos da existência duma necessidade e que decidimos agir: somos boas pessoas e tratamos de convencer Deus que também o seja;

2/ no entanto, Deus está passivo ou, pelo menos, não suficientemente activo e generoso até àquele momento em que O convençamos, caso sejamos capazes de tal;

Por outro lado, e isto é ainda mais grave, que:

3/ se no domingo seguinte as crianças africanas continuam a morrer de fome, a conclusão lógica é que Deus «não escutou nem teve piedade».

Por fim, e pior ainda, que:

4/ Deus, se quisesse, podia resolver o problema da fome, e, por conseguinte, o das doenças, o dos acidentes, o problema dos assassinatos e o das guerras, e por aí fora. Porém, vá-se lá saber porquê, não resolve.

Será que nos damos conta do que tudo isto significa?

É claro que, inconscientemente, isso não acontece, mas, de modo objectivo, através daquilo que dizemos projectamos uma monstruosa imagem de Deus. Não só ferimos a ternura infinita de um amor que só pensa em ajudar-nos e salvar-nos, como acabamos por dizer, implicitamente, algo que nem sequer do maior canalha dos seres humanos nos atreveríamos a dizer. Como é possível imaginar que, alguém que possuísse tal poder, não eliminaria de um momento para o outro tanto mal e tanto horror da face do mundo? Será Deus um ser tão singular assim capaz de tão grande monstruosidade?

Estou plenamente convicto que ninguém nunca pretendeu afirmar tal coisa e de que na mente de todos não faltam explicações atenuantes e se multipliquem os distinguos e as atenuantes. Mas, a objectividade das frases é inegável, cravando a golpes de martelo nos espíritos a imagem de um «deus» a quem devemos suplicar e convencer, para quem, inclusivamente, se elaboram recomendações e a quem se procura motivar com presentes ou sacrifícios e, ainda por cima, quem não faz caso e, quando o faz, é lá de longe a longe e favorecendo apenas uns quantos… Podem, as subtilezas teológicas, tratar de as justificar, mas basta ver a prática da piedade popular e examinar com cuidado crítico a maior parte das orações – olho, entre os meus papéis, uma pagela com uma «novena irresistível» − para constatarmos a paupérrima imagem de Deus que estamos a transmitir e que estranho comércio se procura estabelecer com Deus.

Felizmente, as boas intenções suprem muitas coisas e a linguagem tem outras dimensões para além da lógica e da objectividade, de tal sorte que nem tudo depende dela. Porém, é conveniente que se não chegue à contradição entre tão distintas dimensões (é certo que até uma blasfémia pode chegar a ser uma «oração», mas não creio que tal modo de orar seja recomendável…). Muito menos se pode jogar com questões tão delicadas: aquilo que, num ambiente mais sacral, pode ser aceitável, numa cultura secular pode tornar-se deletério.

Até porque existe um outro factor importante: estas ideias, pronunciadas «a partir de dentro» e levadas a sério constituem uma ajuda inestimável para purificar a nossa imagem de Deus. Porém, estas ideias, hoje em dia, podem ser manuseadas por qualquer televisão ou jornal para um ataque à fé. Será um ataque formidável, de eficácia devastadora, já que está carregado de razões objectivas. E, nessa altura, de nada valerão as prudências pastorais ou os distinguos teológicos.

Para cada de um de nós, tudo isto é muito claro. Estamos de tal forma mergulhados na oração de petição que nem sequer damos conta de nada, mas, quando escutada pela primeira vez, faz saltar espontâneas resistências. Resistências que, além do mais, parecem ter apoios e garantias muito sérias nas Escrituras. Não só as petições abundam nas Escrituras, como o próprio Jesus parece recomendá-las encarecidamente: «pedi e ser-vos-á dado» (Mt 7:7; Lc 11:9).

Tal facto, é inegável, mas também ele exige interpretação. Antes de mais nada, basta ver que, tomado à letra, converter-se-ia numa enorme falsidade: mesmo garantidas quanto ao conteúdo e pela liturgia, quantas petições são outorgadas? E, por outro lado, quando tudo é examinado com minúcia, ressalta a extrema cautela de Jesus – apesar daquele tempo e daquela cultura – em falar do tema:

«Nas vossas orações, não sejais como os gentios, que usam de vãs repetições, porque pensam que, por muito falarem, serão atendidos. Não façais como eles, porque o vosso Pai celeste sabe do que necessitais antes de vós lho pedirdes.» (Mt 6:7-8)

Marcos, por seu lado, cita uma frase significativa e muito estranha, que até nos própios manuscritos causou problemas:

«Por isso, vos digo: tudo quanto pedirdes na oração crede que já o recebestes e haveis de obtê-lo.» (Mc 11:24)

Finalmente, a exegese mostra que, na exortação a pedir, a verdadeira ênfase não está em pedir muito, mas em confiar muito. A famosa parábola do «amigo inoportuno» pertence às parábolas «de contraste» que insistem no «quanto mais» da bondade e do amor de Deus, bondade que supera o pensável e o imaginável: se é inconcebível que um amigo falte com a hospitalidade, «quanto mais Deus!». Impossível que Ele nos falte: a segurança é absoluta! (Para ver a força de tudo isto, leia-se Lc 11:5-13; 7:7-11; e também a parábola do juiz iníquo: Lc 18:1-8)[3]

A aplicação é óbvia: se alguma coisa pode resumir tudo o que até agora dissemos é precisamente esta confiança sem limites, de tal modo que a aparente infidelidade à letra acaba por revelar-se como  a mais profunda fidelidade ao espírito.

Note-se que desta maneira não renunciamos a nenhum modo nem a nenhuma dimensão da oração: tudo aquilo que vivemos e experienciamos ante Deus, tudo quanto necessitamos e desejamos, podemos expressá-lo sem recorrer à petição, com a vantagem de que o expomos com a máxima verdade, já que não ferimos o infinito respeito que Deus nos merece pelo seu amor e iniciativa absolutos. Além do mais, educamos o nosso interior e catequizamos o ambiente que nos rodeia. Continuando com o nosso exemplo, imaginemos quão distinto seria o clima eclesial se a prece fosse mais ou menos assim:

Pe/ − Senhor, na nossa preocupação para com a fome das crianças em África, reconhecemos a petição do teu amor compadecido, o qual nos chama a que, superando o nosso egoísmo, colaboremos contigo ajudando-os generosamente.

Re/ − Senhor, queremos escutar-te a Ti e ter piedade dos nossos irmãos.

Podíamos formulá-la num texto mais feliz, mas serve este apenas para evidenciar a direcção que se lhe quer dar. (…)

O esforço por criar novas fórmulas reveste, hoje em dia, uma urgência muito especial (…). Na inevitável travessia pelo deserto que isso implica, as pessoas com criatividade neste campo poderiam oferecer-nos a todos nós um inestimável serviço. Seria, sem dúvida, uma bela oferta da Vida Religiosa à Igreja e ao mundo, nesta hora em que tão necessário é descobrir de novo o rosto autêntico de Deus, tal como outrora brilhou na palavra e na vida de Jesus de Nazaré.

Andrés Torres Queiruga

«Por el Dios del mundo en el mundo de Dios – Sobre la esencia de la Vida Religiosa»

Ed. Sal Terræ, Santander, 2000, col. Servidores y Testigos, nº 72, pp.97-108.

[a pedido da Assembleia dos Superiores Provinciais da CONFER espanhola; previamente editado na Confer. Revista de Vida Religiosa]

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[1] Para uma fundamentação mais detalhada remeto para o último capítulo do meu livro Recuperar la creación. Por una religión humanizadora. Sal Terræ, Santander 1998², pp. 247-294 (uma visão prévia pode encontrar-se em: «Mas allá de la oración de petición»: Iglesia Viva 152 (1991), 157-193.

[2] Está à vista que aludo, aqui, ao problema do Mal. Também, quanto a isto, é preciso quebrar ideias feitas: o Mal é o inevitável, já que, dada a finitude da criatura, pensar que ela possa ser perfeita equivale a pensar um «círculo-quadrado» (dito assim literalmente, ainda que, a complexidade do real não é assim tão clara como o é a simplicidade desta figura geométrica: ser círculo implica inevitavelmente não poder ser quadrado). Deus é omnipotente, mas o ser finito «deu o que tinha a dar». Por isso, Deus não nos «envia» nem «quer», e, propriamente dito, nem sequer «consente» no Mal. O Mal é produzido inevitavelmente pelas contradições das criaturas, mas Ele, Deus, luta ao nosso lado contra o Mal, sempre a nosso favor. Procurei desenvolver mais amplamente estas ideias em outras obras, cf. Recuperar la salvación, Sal Terræ, Santander, 1995², c. 2, pp. 87-155; Creo en Dios Padre, Sal Terræ, Santander, 1998⁵, pp. 109-149; «El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea»: Iglesia Viva 175/176 (1995), 37-69; «Replanteamiento actual de la teodicea: Secularización del mal, “Ponerología”, “Pisteodicea”, em (M. Fraijó – J. Massiá [eds.]) Cristianismo e Illustración, UPCO, Madrid 1995, pp. 241-292.

[3] Joachim Jeremias, As parábolas de Jesus, Edições Paulinas, S. Paulo, 1976, p. 148s. J. Jeremias chama, de facto, a atenção para o «contraste» entre o começo (da missão) e o resultado final, mas também para o «ocultamento»: no mínimo já está (contido) o máximo! Cf. a parábola do grão de mostarda, da colheita que cresce por si própria, etc. «É uma peça central da pregação de Jesus esta confiança inabalável: a hora de Deus vem!» (p. 155); mesmo que ocultamente, − estejamos certos − já vem a caminho! [Nota do Tradutor]