MISSA E RESTAURACIONISMO [J. PEREA]

Há 50 anos - 11:OUT:1962

Abertura Solene do Concílio Ecuménico Vaticano II

A CONTRA-REFORMA (LITÚRGICA) CONTINUA

A 4 de Dezembro de 1963 assinou-se e publicou-se o primeiro documento da Concílio Vaticano II, a Constituição Sacrosanctum Concilium, sobre a reforma litúrgica. A sua comemoração, mais do que ocasião para lançar foguetes, afigura-se-nos como um momento de preocupação.

De facto, existe hoje em muita gente a convicção de que o ensinamento da constituição conciliar sobre a liturgia do Vaticano II foi explorado apenas em uma ínfima parte, ficando a maioria por desenvolver. […]

Muitos pensam que a nova situação social e eclesial (passaram já 40 anos![1]) exigiria adaptações, ou seja, uma recepção viva. Porém, é muito evidente que Roma, realizando uma recepção ao pé-da-letra e por vezes contra a letra, trava a renovação eclesial e não quer enfrentar os processos pendentes. Podem ser dados inúmeros exemplos. […]

A reforma da reforma e seus motivos

No pólo oposto, existem outros que se lamentam da pirosice da liturgia renovada e se excitam com a «mística» da liturgia pré-conciliar. Estes desejam voltar à «antiga» liturgia: algumas nações apropriam-se da permissão excepcional concedida à Fraternidade de S. Pedro para usar o rito tridentino.

Os esforços restauracionistas da liturgia significam um «regresso» geral ao tempo anterior ao Concílio, ou, como alguns protagonistas desta corrente o designam, uma «reforma da reforma». Os traços deste restauracionismo começaram a permear os documentos litúrgicos oficiais. […]

Um dos sinais distintivos da «reforma da reforma» é a rejeição da modernidade enquanto aplicável à liturgia. Este rejeição funda-se na convicção de que a cultura e a arte modernas, por natureza essencialmente profanas e secularizadas, são incapazes de transmitir a transcendência e de simbolizar o sagrado. Por isso, procuram-se, no campo da liturgia, figuras expressivas do transcendente que provenham do passado.

O restauracionismo litúrgico é igualmente movido pela sensação de que é necessário corrigir certas tendências que caminham para o herético, as quais desde o Concílio que se vêm infiltrando na Igreja através de novas práticas litúrgicas. […] De entre as várias preocupações que são referidas, podemos enumerar três exemplos principais: o decréscimo da fé na presença real; a desvalorização da identidade presbiteral; e a perda da dimensão escatológica.

Os defensores do restauracionismo[2] estão fortemente empenhados em sublinhar que a presença real e a correspondente adoração das espécies eucarísticas têm vindo a ser substituídas pela participação na celebração como função primeira dos crentes.

Quanto ao papel presbiteral, procura-se, entre os restauracionistas, desvalorizar o sacerdócio dos crentes[3] e sublinha-se o papel do presbítero que actua em nome de Cristo cabeça. […]

Quanto ao não se dar, na celebração, espaço apropriado à dimensão escatológica, ou seja, à relação com a liturgia celeste, critica-se que só se acentua a realidade da comunidade celebrante aqui e agora e a ligação da celebração aos problemas do mundo.

Modelo de celebração e modelo de Igreja

A Constituição deixou claro que a liturgia é a mais importante auto-representação, bem como a realização central da vida da Igreja. Certamente, não é a única. Porém, é a fonte donde emana toda a força e o cume para onde tende a actividade da Igreja (nº10). […]

Há que reconhecer que não há nenhuma decisão tão directamente cheia de consequências para a vida espiritual das comunidades eclesiais como a reforma da celebração. Eclesiologia e liturgia são inseparáveis.

Na verdade, mesmo que sejam passados 40 anos da aprovação da constituição Sacrosanctum Concilium, só aos poucos é que se tomou consciência de que essa constituição só poderá ser compreendida tendo como pano de fundo a renovação eclesiológica. Na Constituição sobre a liturgia está o núcleo da Constituição sobre a Igreja que, no ano seguinte, seria aprovada. Donde resulta que, pelo facto de a liturgia e a Igreja estarem vinculadas entre si, a reforma litúrgica acarreta necessariamente a reforma e a renovação completa da Igreja toda.

O princípio atrás referido vale também para o movimento tradicionalista. Quem quer a chamada ‘missa tridentina’ tem também uma clara imagem do tipo de Igreja que quer: igreja ordenada uniformemente de cima a baixo, o clérigo como vir Dei, o santo homem de Deus, sem o qual o leigo apenas pode obter alguma participação na graça que os sacramentos transmitem, graça que o clero administra. […]

Neste movimento, reconhece-se, de modo dramático, a ligação insolúvel entre liturgia e eclesiologia: quem rejeite globalmente a reforma litúrgica não pode estar de acordo com a reforma eclesial no seu todo e, consequentemente, tem de rejeitar todo o Vaticano II.[4]

Significado eclesial da reforma litúrgica

Compreende-se assim como a renovação da liturgia fica afectada se a eclesiologia do Concílio for lamentavelmente interpretada de forma unilateral por alguns representantes concretos da Cúria romana, que a vêm através duns óculos a que chamam ‘comunhão hierárquica’.

Para alguns analistas da actual crise intra-eclesial, uma das questões-chave para a compreender está na reforma litúrgica: ao constituir-se no centro da renovação da Igreja, a reforma litúrgica contribuiu para o crescimento da consciência do «ser sujeito» de todos os baptizados, isto é, contribuiu para uma concepção totalmente transformada da Igreja e da comunidade. E isso mete muito medo aos que detêm o poder espiritual.

Perante todas as tentativas de travagem, há que dizer com muita clareza que não se pode falar de projecto de evangelização, nem sequer pretender ter aí algum êxito, enquanto a liturgia renovada não corresponder a um sujeito eclesial renovado. […]

Mais. Uma reforma litúrgica que olhe a comunidade como sujeito da acção litúrgica não é concebível sem uma reforma concomitante das estruturas eclesiais e comunitárias.

Em suma, a reforma litúrgica terá alcançado o seu fim e o seu sentido essencial se se converter no núcleo de uma reforma permanente da Igreja e da comunidade. Quarenta anos depois do Concílio não é possível garantir que essa meta se tenha alcançado. […]

O Concílio encarregou a Igreja da reforma litúrgica, e, apesar das dificuldades imprevisíveis, entendeu-a como uma tarefa permanente e nunca concluída. Se a Igreja quer ser fiel ao Concílio, as reformas litúrgicas realizadas até agora terão de ser consideradas apenas como prólogo.

Não podemos ignorar que, precisamente, em Roma essa fidelidade não é levada à prática. Peter Hünermann[5], professor de Teologia Dogmática e de História dos Dogmas na Universidade de Tubinga, director da última edição de Denzinger, escrevia há alguns anos atrás:

«Não conheço nenhum paralelo histórico para semelhante suspensão das conclusões de um Concílio legítimo».[6]

Daqui se conclui que o processo de recepção do Concílio Vaticano II não só não foi finalizado como continua pendente. […]

Digamo-lo com todas as letras: aquilo que com a «reforma da reforma» está em jogo é se ainda permanece válida, para os nossos tempos e para o futuro, a orientação peculiar do Concílio Vaticano II, quer sobre a Igreja no mundo de hoje, quer sobre a pessoa humana como crente em Deus e celebrante diante de Deus.

Porque se reformou a liturgia?

Constatou-se que, quer a celebração da Igreja, quer a pessoa humana, estão submetidas a condicionalismos históricos e, por isso, precisam de ser sempre repensadas. A liturgia, seja ela antiga, medieval ou barroca, está vinculada à história. Não podemos dizer que o homem da era industrial, da era técnica e das estruturas sociologicamente condicionadas por essa era, seja incapaz de actos litúrgicos[7]. A questão está em saber como têm de ser celebrados os sagrados mistérios para que o homem de agora possa encontrar-se, neles, com a sua verdade hodierna. […]

Decisiva é a tensão entre a história salvífica de Deus e, por outro lado, a humanidade e as condições históricas nas quais o ser humano está imerso. Só assim a Igreja poderá partilhar as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias da humanidade de hoje, tal como diz a Gaudium et Spes. […]

A tentativa, por parte do Concílio, de resolver esta questão consistiu em reconhecer que a vida celebrativa exige uma renovação fundamental, a qual não pode acontecer sem que antes se olhe para a pessoa humana. Isto não tem nada que ver com a fidelidade esterilizante à letra do rito.[8] A fidelidade às tradições rituais e aos textos originais não chega. É necessária uma tradução [da vida celebrativa] para dentro do mundo vital dos seres humanos, da forma a mais viva possível, de modo a que os próprios seres humanos se possam reconhecer nela, bem como nela se possam reflectir os aspectos específicos da vida que eles vivem.

Assim se define a finalidade que a reforma litúrgica terá e também a missão permanente da Igreja: pôr em relação, de modo sempre renovado, a riqueza da fé com as experiências humanas e o mundo em que vivem.

Portanto, a reforma da liturgia, tal como a concebe o Concílio, postula uma renovação mais ampla, a qual exige um repensar geral da identidade da Igreja e da sua relação com o mundo. Repensar a Igreja e a sua relação com o mundo deve inscrever-se num amplo processo de adaptação das instituições eclesiásticas às exigências do tempo presente. […]

De como se amordaça a recepção criativa do Vaticano II

Graças à publicação de variadas fontes da história do Concílio, tais como as notas estenografadas do (…).

TEXTO NA ÍNTEGRA, CLICAR AQUI

Joaquin Perea

Joaquin Perea [Barakaldo, 1932], presbítero diocesano de Bilbao, foi formador no Seminário de Derio e professor de Teologia Fundamental e de Eclesiologia nesse centro e na Faculdade de Teologia da Universidade de Deusto. Posteriormente, foi director do Instituto Diocesano de Teologia e Pastoral de Bilbao.

Este Artig-[9] foi escrito pelo 40º aniversário da publicação da Constituição conciliar sobre a reforma litúrgica.

FONTE: (traduzido de) «Clamor contra el Gueto – textos sobre la crisis de la Iglesia», Trotta, ¹2012, pp. 130-135.

LINKS:

«KIKOS» na PRAÇA CIBELES – O EVANGELHO DE ARGUELLO

http://www.asaladecima.blogspot.pt/2011/09/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_01.html

«O CRISTIANISMO COMO ESPECTÁCULO» – JOSÉ ALVILARES

http://www.asaladecima.blogspot.pt/2011/08/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_24.html

A MÚSICA NA «LITURGIA DO ESPECTÁCULO» - J.M.J., MADRID 2011

http://www.asaladecima.blogspot.pt/2011/09/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none.html

BENTO XVI AMIGO DOS NEOCATECUMENAIS, ET AL. – 3 CASOS DE ESTUDO

http://www.asaladecima.blogspot.pt/2011/08/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_31.html

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[1] Este Artigo foi editado em 2003.

[2] Veja-se a fixação por gestos grandiosos (p. ex., a colocação, na torre da catedral de Madrid, da custódia gigante, com a hóstia; a ‘via crucis’ ao longo da avenida, preferencialmente em latim; a cerimónia pública de “envio em missão”, na Praça Cibeles, de centenas de jovens ‘kikos’ para converter a China, no dia seguinte à clausura das JMJ…) que ocorreram durante os dias das Jornadas Mundiais da Juventude em Madrid, 2011. [N. do E. deste blog]

[3] Segundo a expressão do Concílio, ‘o sacerdócio comum dos fiéis’. Ou seja, todos os cristãos participam do único sacerdócio de Cristo. (LG 10,1) [N. do E. deste blog].

LER: http://www.asaladecima.blogspot.pt/2012/10/leigo-e-padre-dois-sacerdocios-castillo.html

[4] Cf., http://asaladecima.blogspot.pt/2012/04/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_30.html

[5] Cf., http://asaladecima.blogspot.pt/2012/04/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_30.html

[6] P. Hünermann, «Droht eine dritte Modernismuskrise?»: HK 43 (1989), pp. 43s.

[7] Como também não se pode dizer que o Homem da era pós-moderna esteja desprovido de capacidades simbólicas ou rituais, ou que esteja vazio de densidade existencial e que a sua sociedade seja carente de símbolos, gestos e rituais, pelo que a Igreja deverá ser, de novo, a municiadora dessa simbólica outrora evacuada…. [N. do E. deste blog]

[8] Conheço mais do que um caso de padres que ‘se passaram’ por questões relativas a: mobilidade da mesa-eucarística, tipo de farinha para confeccionar o pão-eucarístico, e por aí adiante. [N. do E. deste blog]

[9] Iglesia Viva 38/116 (2003), pp. 123-128.

C.E. VATICANO II - RECEPÇÃO [J.A. ESTRADA]

Há 50 anos - 11:OUT:1962

Abertura Solene do Concílio Ecuménico Vaticano II

QUE ACONTECEU AO CONCÍLIO?

«Jesus chamou-os e disse-lhes: «Sabeis que os chefes das nações as tiranizam e que os grandes as oprimem. Não seja assim entre vós. Pelo contrário, quem entre vós quiser fazer-se grande, seja o vosso servo; e quem no meio de vós quiser ser o primeiro, seja vosso escravo. Também o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida para resgatar a todos.»

[Mateus 20: 25-28]

«A convocação do Concílio e o desenvolvimento da grande assembleia conciliar provocaram um interesse muito amplo e profundo (…). O voltar-se do impulso conciliar sobre si próprio implicava uma ampla desilusão, a qual desperdiçaria um excepcional movimento de esperança e de disponibilidade, uma autêntica “ocasião histórica”.» [G. Alberigo]

A RECEPÇÃO DO CONCÍLIO NA PÓS-MODERNIDADE

Durante o Concílio [Ecuménico Vaticano II], em nome da tradição, a Cúria romana opôs-se às inovações conciliares. Mais do que as necessárias inovações e adaptações que a nova situação histórica, social e eclesial exigia, os opositores sublinhavam a necessidade da preservação da tradição, na linha do Syllabus. Os conservadores sempre possuíram um faro apurado para detectar os perigos que possam pôr em causa o «status quo» eclesial, bem como foram exímios em prognosticar, acertadamente diga-se, que, com o Concílio, se inaugurava um período de incertezas que poria em causa as certezas antigas. O pessimismo anti-modernista do Syllabus, que tinha sido apeado pelo optimismo da Constituição «Gaudium et Spes», voltou, porém, a ressurgir na década de setenta e impôs-se, claramente, nos anos oitenta.

No pós-Concílio, a ideia de criar um organismo independente da Cúria para que cuidasse de levar para diante as reformas conciliares não foi ponderado: encarregou-se a Cúria dessa tarefa. Assim se favoreceu uma interpretação minimalista dos textos conciliares, procurando mais a continuidade com a tradição do que a inovação. As próprias comissões encarregadas de levar à prática o Concílio eram formadas por pessoas ‘de confiança’, de provada ortodoxia e de fidelidade institucional indiscutível, porém, por causa da idade e da mentalidade, eram sócio-culturalmente alheias à cultura pós-moderna emergente, eram alheias à sensibilidade democrática da sociedade e até à raiz comunitária e laical da Igreja. Portanto, não foi possível repensar a identidade cristã a partir da cultura secular, numa linha indutiva assumida pela Gaudium et Spes e potenciada pelos movimentos pós-conciliares apostólicos. Tendeu-se a defender a tradição e a impô-la a toda a Igreja.

A necessidade de reformas ficou bloqueada pelo medo da rotura com a tradição anterior. Os objectivos a curto e médio prazo eram controlar o processo pós-conciliar, já que as inovações conciliares eram impossíveis de ser inviabilizadas, as quais, a partir da década de setenta, começavam já a fazer-se sentir. O preço a pagar por este processo recaiu sobre os objectivos a longo prazo: nomeadamente, conseguir uma Igreja credível e eficaz capaz de dialogar com a sociedade; re-evangelizar a nova cultura a fim de superar o distanciamento que o anti-modernismo gerara; e conseguir uma transformação eclesial que possibilitasse a aguardada unidade de todas as igrejas cristãs.

Não há dúvida que, na sequência do Concílio, aconteceu uma crise na Igreja, ainda que não sejam unânimes as avaliações das causas e dos seus significados. Alguns autores sublinham que todos os grandes concílios que marcaram a vida da Igreja provocaram crises pós-conciliares, tal como ocorreu no concílio de Trento[1]. Além do mais, a crise já se perfilava mesmo antes do concílio, tal como mostra a “Humani Generis” de Pio XII, contra a nova teologia e que acabou em tensões conciliares. Após os anos sessenta (século XX), adveio uma grande mutação social e cultural que ainda aumentou mais a instabilidade. Havia cada vez mais teólogos e bispos preocupados em defender a herança conciliar, ao mesmo tempo que rejeitavam uma leitura minimalista do Vaticano II, e que denunciavam uma involução no que diz respeito à letra e ao espírito conciliares[2].

Paralelamente a esta corrente teológica, havia outra de sinal contrário, na qual ressurgia a «minoria» tradicionalista do Concílio, à qual se juntaram teólogos que haviam desempenhado um papel renovador no Vaticano II. Estes valorizavam, negativamente, a recepção pós-conciliar, que consideravam um processo destrutivo para a Igreja, criticavam o optimismo da visão conciliar do mundo e pediam uma volta-atrás numa linha de maior continuidade com a eclesiologia pré-conciliar[3]. Na década de setenta, esta linha crítica da teologia renovadora foi apoiada por importantes cardeais tais como Ratzinger, de Lubac e von Balthasar e tiveram influência em Paulo VI, cada vez mais alarmado com o percurso pós-conciliar[4].

Esta linha impôs-se na Comissão Teológica Internacional, provocando a demissão de Karl Rahner, que defendia o valor positivo do pluralismo teológico e propunha mudanças por ser muito difícil compreender os velhos dogmas, isto, por oposição àqueles que sublinhavam o carácter vinculativo do conjunto dos enunciados normativos[5]. Trata-se de duas correntes contrárias, se não mesmo opostas, que valorizam diferentemente o novo contexto pluralista e as suas inevitáveis consequências relativizadoras, contra o paradigma anterior que sublinhava a homogeneidade das teologias e a unidade da fé, ao mesmo tempo que defendia a ilegitimidade do pluralismo.

Ao impor-se, esta última corrente, à custa do pluralismo da Comissão Teológica Internacional e da sua representatividade, reduziram-se, cada vez mais, as possibilidades de uma teologia renovadora e criativa, já que a teologia precisa de liberdade para sondar novos caminhos. Donde o empobrecimento da teologia católica nos últimos vinte e cinco anos, a falta duma geração que herdasse e substituísse os «gigantes» que foram os promotores da renovação conciliar, bem como a crescente inquietação de um sector minoritário de teólogos que culminaria na “Declaração de Colónia” (1989), assinada por cento e sessenta e três teólogos, que criticavam o controlo romano sobre o pensamento teológico e que viria a ser apoiada por muitos teólogos de outros países. (…)

Ao invés da involução posterior de boa parte dos eclesiásticos, a comunidade dos crentes foi muito mais receptiva à mudança de imagem que o Concílio Vaticano II possibilitou. O período pós-conciliar inaugurou um tempo de reformas, inovações e buscas, num contexto de desarticulação do tecido social do cristianismo tradicional, o qual se agudizou por causa do carácter cada vez mais secularizado da sociedade, por causa do estilo de vida profana e por causa da crescente indiferença religiosa. Desapareceu uma ideia única de Igreja que fosse aceite por todos; ao mesmo tempo, a viragem involucionista ─ aquilo a que Karl Rahner chamou retirada para os quartéis de inverno e outros definiram como restauração conservadora[6], ─ não só paralisou as reformas conciliares que procuravam um novo diálogo entre a sociedade secular e a Igreja, como deu origem a um dobrar-se sobre si própria, regressivo. Optou-se por uma via impositiva e autoritária como forma de recuperar a coesão perdida, à custa dos grupos dissidentes, especialmente dos teólogos que, com base nos textos conciliares, arguiam contra a interpretação minimalista. (…)

Qualquer desacordo com a linha oficial, inclusivamente sobre questões de política eclesial que não tivessem que ver com o dogma ou a revelação, eram vistas como infidelidade e falta de amor à igreja, sem sequer se colocar a hipótese de saber se essa atitude crítica poderia ou não ser expressão de uma preocupação sincera pela situação em que se encontrava a igreja. Estes qualificativos («desafectação eclesial», «dissidência», «falta de amor à Igreja») podiam ser usados contra quem quer que assentisse seja contra que decisão da hierarquia fosse, sendo suficientes para lhe instaurar um processo doutrinal ou canónico. O voto de obediência dos religiosos foi usado para obviar a processos jurídicos, nos quais ─ como seria óbvio ─ o acusado poderia defender-se. Os superiores religiosos colaboraram nas medidas disciplinares e, com a hierarquia, como moeda de troca de garantias processuais. O pretenso diálogo com o mundo, que a “Gaudium et Spes” propugnava, não se traduziu numa abertura (dentro da Igreja) para com os que pensavam de forma diferente. A velha concepção hierarcológica voltou a ressurgir, apesar da teoria oficial da ‘Igreja como comunhão’. [Nota do Editor: São muito mais frequentes do que se possa imaginar os "comportamentos esquizofrénicos" dos presbíteros, dos bispos e dos Papas. Apesar de terem "a teoria" toda bem 'arrumada no sótão', no que diz respeito às relações quotidianas com os leigos e as comunidades, vivem vidas duplas: tanto tomam iniciativas "de comunhão", democráticas (ex.: Assembleias deliberativas), como subitamente têm acessos de insegurança e reservam - apenas para si - as decisões finais, transformando aquelas "assembleias deliberativas" em meras "assembleias consultivas". Diante deste comportamento concreto, os leigos sentem-se usados, sentem que não são considerados adultos na Fé o bastante, e não admira que fiquem pouco disponíveis para 'encenações de comunhão eclesial' deste tipo... Jesus tinha razão: palavras sublimes e ensaios de teologia "profundos", textos brilhantes, "palavras caras", planos pastorais luminosos pouco importam. O importante está em "fazer" ou "deixar de fazer" aquilo que se "pensa com a cabeça", o importante está em pôr no terreno aquilo em que "se acredita com o coração" - Mateus 25:45]

Ora, a sacralização das estruturas opõe-se à profanidade democrática da sociedade. Na medida em que já não é mais possível o velho regime da cristandade, procurar-se-á, como alternativa, uma igreja sacralizada que sobreviveria numa sociedade profana e que permitiria uma colaboração privilegiada com o Estado. Ao mesmo tempo que se sublinharia que a constituição da Igreja e a origem dos ministérios remetem, em última instância, para uma inspiração divina (facto que ninguém contesta ou nega), de seguida defender-se-ia o status quo institucional e ministerial, recusando qualquer reforma ou crítica. Esta estratégia é uma espécie de sacralização ideológica da organização, precisamente, aquilo que fez com que alguns eclesiásticos afirmassem que aqueles que criticam a Igreja fazem-no porque não a amam, esquecendo a larga tradição de santos e profetas críticos, bem como o postulado teológico de que a Igreja carece de reformas sempre (Ecclesia semper reformanda).

A alergia anti-institucional pós-moderna foi contrabalançada com o medo à democracia por parte da hierarquia.(…)

Juan Antonio Estrada, sj

“El Cristianismo en una sociedad laica”

Desclée De Brouwer, Bilbao, ²2006

TEXTO INTEGRAL, CLICAR AQUI

[pp. 13]

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[1] J.W. O’Malley, “Historical Consciousness and Vatican II’s Aggiornamento”: ThSt 32 (1971), 573-601; “Developments and two great Reformations: toward a historical Assesment of Vatican II”: ThSt 44 (1983), 373-406; F. Wulf, “Bilanz nach 20 Jahren. Hat das Konzil eine Zielsetzung erreich?”: GuL 57 (1984), 278.

[2] Esta é a opinião de Y. Congar, Le concile du Vatican II, Paris, 1984, 62-70; 100-101. Também cfr., H. Pottmeyer, “Ist die Nachkonzilszeit zu Ende?”: StdZ 203 (1985), 219-30; H. Denis, Église qu’as tu-fait de ton Concile?, Paris, 1985, 197-216 ; M. Winter, Wath ever happened to Vatican II ?, Londres, 1985, 7-19.

[3] Em 1975, Joseph Ratzinger afirmou “que ainda não havia começado a era da correcta aceitação do Vaticano II”: Teoría de los princípios teológicos, Barcelona, 1986, 449. Posteriormente, reafirma que “os últimos vinte anos foram claramente desfavoráveis para a Igreja católica”: J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid, 1985, 35. Na sua opinião, passou-se da auto-crítica à auto-destruição da igreja (pág. 36) e não esconde a necessidade duma mudança: “Se por ‘restauração’ entendemos a busca dum novo equilíbrio após os exageros duma abertura indiscriminada ao mundo, após as interpretações demasiado positivas de um mundo agnóstico e ateu, pois bem, então uma ‘restauração’ entendida neste sentido (isto é, um equilíbrio renovado das orientações e dos valores no interior da totalidade católica) seria totalmente desejável e, até, já está em marcha na Igreja. Neste sentido pode dizer-se que se encerrou a primeira fase do pós-concílio” (pág. 44). Também, H. de Lubac, Entretien autour du Vatican II, Paris, 1985, 117-23; L’Église dans la crise actuelle, Paris, 1969. Menozzi oferece uma lista de autores favoráveis ao Concílio e que, logo de seguida, foram muito críticos com o desenrolar pós-conciliar, pois viam nele secularização e perda da autoridade da Igreja (Maritain, Danielou, de Lubac, von Balthasar, etc.) cfr., “El anticoncilio (1966-1984)”, in La reception del Vaticano II, Madrid, 1987, 387-391; A.M. Greely, “The Failure of Vatican II after Twenty Years”: América 146 (1982), 80-89; 454-55.

[4] J. Grootaers, De Vatican II à Jean Paul II, Paris, 1981, 88-112. Routhier diz que a mudança de uma fase liberal, aberta à criatividade e às experimentações, para uma outra mais integral e restritiva dá-se entre 1969 e 1972. “Podemos avançar com a hipótese de que quatro anos após o fim do Concílio, o destino já estava traçado. Incapaz de suscitar uma nova fisionomia para o catolicismo, o Vaticano II não conseguia alcançar todos os seus frutos (…). Dentro dum novo clima marcado pelo medo, o estilo que pouco a pouco se imporá é, seguramente, mais o do voltar-se sobre si próprio que o da abertura e da expansão” (G. Routhier, “A 40 anni dal Concilio Vaticano II”: Sc Catt 133 (2005), 34; 19-52).

[5] Foi esta a posição da Comissão Teológica Internacional no seu documento “Unidade da fé e pluralismo teológico” (1972), redigida por uma equipa de teólogos sob a direcção de J. Ratzinger, e com o apoio de von Balthasar e de Philips. Uma postura divergente havia sido exprimida por K. Rahner, “O pluralismo em teologia e a unidade confessional na Igreja”: Concilium 46 (1969), 427-48. Já antes, por ocasião da primeira sessão do Concílio, Rahner havia defendido a pluralidade da teologia. Cfr., “Problèmes théologiques urgents”: IDOC International 13 (1/12/1969), 45-62.

[6] P. Imhof, La fe en tiempo de invierno. Diálogo con Karl Rahner en los últimos años de su vida, Bilbao, 1989,; G. Zizola, La restaurazione del papa Wojtyla, Baria, 1985; J. M. González Ruiz, “El Vaticano II: reforma y restauración”, en El Concilio Vaticano II viente años después, Madrid, 1985, 47-64.

O TRABALHO COMO FELICIDADE

A classe média

e o futuro da política

Um horizonte de expectativas que se vê reduzido e uma incapacidade de controlo sobre o futuro passaram a fazer parte da experiência de vida das classes médias. No centro da construção de futuros alternativos estará necessariamente a libertação do trabalho e das condições de vida da crescente precariedade.

(…) Num estudo desenvolvido no âmbito do Observatório das Desigualdades sobre a precariedade laboral nos jovens, em que tive a oportunidade de participar, verificou-se que o significado da precariedade ultrapassa claramente o âmbito estritamente laboral; ela expande-se pelas várias dimensões da vida social, transformando-se num modo de vida.

Uma das dimensões em que isso é particularmente vincado identifica-se na forma como os jovens projectavam o seu futuro. Como se refere, para muitos «o futuro é um horizonte fechado a partir do qual não conseguem perspectivar um caminho ou possibilidades alternativas para alterar o presente»[1]. Embora parte destes jovens não integre propriamente as classes médias (alguns são operários e a maior parte aufere salários abaixo da média nacional), não estarei a forçar demasiado o argumento se inferir que este tipo de sentimentos face ao futuro se generaliza a muitos dos estratos sociais intermédios. Esta ideia de que o futuro deixou de ser o resultado de uma escolha, de um plano, de uma vocação… está a tornar-se num dos traços mais marcantes das sociedades contemporâneas e transversais a diversas camadas sociais, deixando de se cingir somente às populações mais desfavorecidas.

A ausência de futuro tem também um enorme significado político. No fundo, esta significa uma limitação à própria liberdade ─ no sentido de poder dispor da liberdade para viver o tipo de vida que se tem razões para valorizar, como defende Amartya Sen[2].

Em última instância, a precarização do trabalho e das condições de vida representam um problema de liberdade, porque o futuro se apresenta como incerto e completamente fora do controlo individual e colectivo. Perante esta inversão de uma narrativa que deixou de apontar para um futuro progressivo e progressista, gerou-se um vazio político que aos poucos se vai conformando a inexistência de alternativas ou, dito de outra forma, à ausência de futuros possíveis. Um vazio que deve alertar a esquerda.

Num recente texto intitulado «The Future of History: Can Liberal Democracy Survive the Decline of Middle Class?»[3], o autor da direita liberal, Francis Fukuyama, alerta para os efeitos que a crise poderá provocar nas democracias ocidentais, visto que, segundo a sua análise, dificilmente um regime democrático poderá (…).

Renato Miguel do Carmo

Investigador auxiliar do CIES-IUL e do Observatório das Desigualdades.

TEXTO INTEGRAL, AQUI

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[1] Nuno de Almeida Alves, Frederico Cantante, Inês Baptista e Renato Miguel do Carmo, Jovens em Transições Precárias. Trabalho, Quotidiano e Futuro, Mundos Sociais, Lisboa, 2011, p.110.

[2] Amartya Sen, O Desenvolvimento como Liberdade, Gradiva, Lisboa, 2003.

[3] Foreign Affairs, vol. 91, nº 1, 2011.

CLASSE MÉDIA: O QUE É?

A magreza da classe média em Portugal

Sem os serviços públicos e as prestações sociais que têm sido garantidos pelo Estado, que protecção terão as classes médias portuguesas na privação e na miséria? Basta caracterizar estas classes a partir dos seus níveis de rendimentos para se perceber o colapso anunciado pela austeridade e pelo desmantelamento do Estado Social.

É interessante verificar que num país profundamente desigual, como Portugal, se convoque de forma tão parcimoniosa para o debate público o conceito de classe social. Em alguns casos, tal dever-se-á ao entendimento de que as classes sociais são um instrumento de análise desadequado para ler as sociedades actuais, noutros devido à aversão política a uma linguagem maldita conotada com o marxismo[1].

                                                   

O aparente carácter anacrónico ou profano do conceito de classe social implica que se utilizem outras noções para identificar conjuntos de indivíduos que partilham certo tipo de atributos sociais. As noções de «grupo» ou de «segmento» populacional, de «ricos» e «pobres» são algumas das ferramentas de categorização social de serviço. A sua neutralidade simbólica assegura que se possa falar acerca da estrutura social e das desigualdades sociais sem que o proletariado incendeie o Parlamento.

Apesar de o conceito de classe social ser normalmente proscrito dos exercícios de nomeação e interpretação da estrutura e dos processos sociais, tal já não acontece com o de classe média. Toda a gente fala de classe média. Políticos, jornalistas, comentadores, académicos, membros da classe média e membros de outras classes sociais. Nomear enquanto classe o conjunto de indivíduos que se encontram no topo e na base da estrutura de classes é uma prática fora de moda ou herética. Pelo contrário, qualificar a zona intermédia dessa hierarquia social abstracta recorrendo ao seu nome próprio faz parte da normalidade vocabular. (…)

No ano de 2008, o rendimento monetário disponível por adulto equivalente em Portugal do 3º decil era de 477 euros mensais. No caso do 5º decil esse valor cifrou-se em 648 euros e no 8º decil um pouco acima dos 1000 euros[2]. Este indicador é ponderado pela dimensão do agregado doméstico e baseia-se em vários componentes monetários. Como forma de complementar esta informação interessa convocar os dados relativos aos ganhos salariais médios dos trabalhadores por conta de outrem. Neste caso os trabalhadores que se integram no 2º quintil auferiam, em 2009, 577 euros mensais, os do 3º quintil 719 euros e os do 4º quintil 999 euros.

Não só a porção do rendimento detido pelas classes médias em Portugal continua a ser comparativamente mais baixa do que o verificado em termos médios nos países da EU-27, como os seus recursos económicos são manifestamente escassos.(…)

Penso que este tipo de dados não são surpreendentes para o cidadão comum. Há uma dura consciência de que a maior parte da população residente em Portugal consegue na melhor das hipóteses «remediar-se», comprar o necessário e pouco mais. Pão, educação, saúde, uma vida com dignidade. Se pensarmos na base da classe média, isto é, no subconjunto da população que designámos por «classe média baixa», o limiar da pobreza e as privações materiais associadas a esta condição estão à distância de quase nada. E essa distância, esse espaço que separa uma vasta camada da população portuguesa da miséria e da privação, tem sido garantida pela acção do Estado Social através das transferências monetárias que promove para as famílias mais pobres, mas também por um conjunto de serviços que presta à população.(…)

Não ter em linha de conta o impacto do Estado Social em Portugal na melhoria das condições de vida das pessoas e na garantia de uma vida condigna para todos é politicamente irresponsável e lamentável do ponto de vista social.(…)

Frederico Cantante

Investigador do CIES-IUL e do Observatório das Desigualdades.

Le Monde diplomatique – edição portuguesa, Maio de 2012, p. 10.

TEXTO NA ÍNTEGRA, AQUI

LINK:

http://observatorio-das-desigualdades.cies.iscte.pt/index.jsp?page=projects&id=125

VÍDEOS "SEM COMENTÁRIOS":

http://www.youtube.com/watch?v=ZJeY5NFD4ho

http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=YcMmn5pJmZA

http://www.youtube.com/watch?v=4xnJc_ACyAo

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[1] Sugeri, em Setembro de 2012 [«OS BISPOS E A CRISE»], esta hipótese interpretativa para compreender a ausência, na linguagem dos bispos católicos portugueses (bem como na do Vaticano), do conceito de «classe social». Cf.: a Igreja Oficial «faz uso dum subterfúgio para evitar o uso de categorias sinalizadas pela ortodoxia vaticana (de presumível proveniência marxista e ateia, tais como «estratos sociais», «classes sociais», «luta de classes»)»;

Link: http://www.asaladecima.blogspot.pt/2012/09/os-bispos-e-crise.html [N. do Editor]

[2] Sobre a Pobreza, as Desigualdades e a Privação Material em Portugal, Instituto Nacional de Estatística (INE), Lisboa, 2010.