RATZINGER E A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

A «TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO» em julgamento

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_po.html

Poucos meses depois de, em 1984, ser conhecida a INSTRUÇÃO SOBRE ALGUNS ASPECTOS DA «TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO», pelo punho do cardeal Joseph Ratzinger (na altura Prefeito da Congregação para Doutrina da Fé e actualmente Papa Bento XVI), deu-se início, sobretudo na América Latina, a um debate vivíssimo sobre a profundidade teológica e exegética da ‘Teologia da Libertação’ (TdL).

De entre as várias questões em juízo, relevam-se, à sorte, três. (1) O significado da expressão ‘libertação’; (2) as consequências fracturantes, para a comunidade eclesial, da TdL; (3) as teologias da libertação vs a autêntica TdL. Assistiu-se, assim, ao aprofundamento de conceitos e à extracção das consequências pastorais disso mesmo.

A «Instrução» apela para uma definição «radical» da libertação, procedendo, assim, a uma separação da «libertação religiosa» («libertação do coração»; cf. Jer 31:31ss; Ez 36:26ss) face à «libertação temporal» (Ex 3; Ex:5ss) como se fossem duas realidades que corressem paralelas uma à outra.

Por outro lado, a «Instrução» apela a uma «neutralidade» teológico-exegética que permita conciliar harmoniosamente, sem tensões fracturantes, as classes sociais mais abastadas com as mais desfavorecidas, sendo este ponto considerado como um ponto da TdL «perigoso» para a unidade da igreja sul-americana. Esta crítica tem que ver com a metodologia (‘crítica’ ou ‘não crítica’) da leitura da realidade (dos chamados SINAIS DOS TEMPOS), ou seja, este ponto relaciona-se com Ciências Sociais ‘dóceis’, ‘submissas’ ou ‘não dóceis’. A Instrução esquece-se que «os Sinais dos Tempos não dizem respeito às aspirações humanas estudadas pelas Ciências Sociais, mas àquelas que são objecto de um “discernimento crítico” proveniente desse critério epistemológico superior e religioso que é “a luz do evangelho”. [Juan Luis Segundo, ‘Respuesta al Cardenal Ratzinger’, Ed. Cristiandad, col. Senda Abierta, 1985 p. 57]

Por fim, a «Instrução» distingue ‘as teologias’ da libertação (III,3) da ‘correctamente entendida’ ou ‘autêntica’ TdL (IV,1 e VI,7), que é a que brota do entendimento que a Congregação faz dos pressupostos bíblicos mais vezes citados pela TdL. A Congregação presume que seja qual for a teologia que se produza seja em que ponto do globo for, ela terá que, inculturalmente, ser formulada sob os mesmos termos conceptuais independentes das circunstâncias em que é elaborada. Com isto recusa qualquer inculturação da fé (como se tal fosse possível…). A ser assim, a estas horas ainda estaríamos a celebrar a nossa fé pascal na sinagoga judaica… e o cristianismo não teria passado duma tendência ou corrente dentro do judaísmo. Nada mais absurdo!

Aliás, este terceiro ponto remete para uma questão central em matéria de interpretação das Escrituras. Após Pio XII, com “Divino Afflante Spiritu”, e após o Concílio Vaticano II, com “Dei Verbum”, os «exegetas católicos devem respeito ao sentido literal, ou seja, devem levar plenamente a sério a intenção e o contexto, bem como o género literário das passagens bíblicas que se examinem». [ibidem, JL Segundo, p.61]

Ora, tal princípio ─ o da «intenção do autor» ─ também deverá ser aplicado ao texto da «Instrução»: qual é a intenção do autor da Instrução? Onde quer ele chegar? Bem como outras questões: É ela neutra? É discutível ou será, porventura, de origem ‘divina’, dogmática, isenta de erro?

Prestes a fazer 20 anos sobre esta séria ‘advertência’ à TdL, que tanto sofrimento iria produzir nas Comunidade de Base na América Latina e ‘sangue’ iria fazer correr[1] por esse já martirizado continente (a lista dos teólogos da libertação ‘condenados’ por heresia espalha-se, hoje, por mais de um continente), constata-se que a disputa ainda continua: a questão está de pé. Veja-se o caso Torres Queiruga. Importa que cada um se debruce sobre ela: a questão é demasiado importante, não só pelos princípios teológicos que cada facção defende, mas sobretudo pelas consequências pastorais. Em última análise, trata-se de saber que tipo de igreja queremos.

Para aguçar o apetite em ordem a uma busca de informação mais completa acerca desta discussão teológica, ficam aqui algumas reflexões de Juan Luis Segundo (apenas) sobre a interpretação que a Congregação faz de alguns textos bíblicos fundantes da TdL. A seu ver, trata-se de uma exegese (‘sofrível’?) ao serviço duma opção teológica que se pretende «a autêntica», posta ao exercício dum poder autoritário (inquirições, proibições, correcções e condenações sem transparência ou direito a defesa).

[LER RESPOSTA DE JUAN LUIS SEGUNDO AQUI] 

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[1] Veja-se o debate fracturante entre os irmãos Boff  (Leonardo e Clodóvis) no qual entrou o teólogo austríaco Paul Weiss com acrescentos valiosos.

NAS MARGENS, A IGREJA

A marginalidade

como paradigma da vida do cristão

Sempre me chamou a atenção um texto de Dietrich Bonhoeffer no início de Sequela [Seguimento], em que ele fala da vida monástica. Ele afirma que o monaquismo consiste "pôr-se nas margens" para guardar "a graça cara", tornando-se "um protesto vivo contra a mundanização do cristianismo, contra a redução da graça a mercadorias baratas"[1].

Falando dos monges, Bonhoeffer afirma: "Nas margens da Igreja encontrava-se o lugar onde foi mantida desperta a cognição da graça cara, e  graça implica seguimento"[2].

A partir do Novo Testamento, poderia perguntar-se se o estar "nas margens" não é precisamente uma condição do cristão que vive a sua fé de modo autêntico. De fato, se percorrermos novamente os textos dos Evangelhos, podemos descobrir que o próprio Jesus viveu essa condição de "marginalidade" e escolheu, durante o seu ministério, aqueles que estavam nas margens da sociedade da sua época.

Um homem da aldeia e do deserto

Acima de tudo, tentemos considerar o espaço habitado por Jesus. Nos Evangelhos, Jesus é um homem sempre a caminho, que passa de vilarejo em vilarejo. No seu contínuo caminhar, Ele privilegia uma região marginal de Israel, a Galileia. Além disso, ele não entra em grandes cidades, mas sim em pequenas aldeias. Se levarmos em consideração unicamente os relatos evangélicos, podemos até mesmo pensar que, na época de Jesus, não havia, com exceção de Jerusalém, grandes centros habitados[3]. Bem pelo contrário: nós sabemos que, na realidade, não foi assim.

Trata-se, portanto, de uma escolha de Jesus o fato de privilegiar os vilarejos no seu ministério. A esse tema M. Pesce e A. Destro dedicaram algumas páginas sugestivas no seu livro L'uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri[4]. Referindo-se ao Evangelho de Marcos, eles afirmam que Jesus é "um homem de aldeia que olha para as grandes cidades e para todo o resto da Terra de Israel a partir de um ponto de vista periférico e marginal"[5].

O que pode significar essa preferência de Jesus pela aldeia?

As tentativas de dar uma resposta a essa pergunta certamente poderiam ser múltiplas; a nós basta unicamente fazer um sublinhado.

 O vilarejo é um lugar marginal, mas nem por isso menos importante, da vida social. As cidades são o lugar onde se tomam as decisões, onde se governa a vida social e económica. A aldeia, com a sua marginalidade, o seu apego às tradições, a sua natural resistência ao anonimato que a vida citadina pode trazer consigo, pode ser, de certo modo, uma "contestação" da cidade, um modo para se pôr nas margens e chamar a atenção para uma outra possibilidade de vida.

Jesus, além disso, não é somente um homem da aldeia, mas é também um habitante do deserto. A missão de Jesus inicia-se no deserto, onde o Espírito o leva para O fazer viver a prova (Mc 1, 12). O deserto é lugar marginal por excelência. Os primeiros monges no antigo Egito também se retirariam para o deserto para viver a prova e se tornarem numa advertência para toda a Igreja apontando para a radicalidade do seguimento do evangelho. No deserto, Jesus é "posto à prova" por Satanás e ali ele se revela como o homem segundo o sonho de Deus, capaz de recuperar a harmonia com a criação (cf. Mc 1, 13).

Para o deserto Jesus também se retiraria no término da "jornada de Cafarnaum", que abre o segundo Evangelho (cf. Mc 1, 21-39). Marcos narra que, "de madrugada, quando ainda estava escuro, Jesus se levantou e foi rezar num lugar deserto" (Mc 1, 35). Estamos no término de uma jornada típica de Jesus, na qual ele realizou obras grandes: ensinou na sinagoga com autoridade, libertou um endemoninhado, curou a sogra de Pedro e muitos outros doentes da cidade. Mas, de manhã cedo, Jesus afasta-se da multidão e do sucesso para se retirar para um lugar deserto a fim de rezar.

Quando Simão, juntamente com os outros discípulos, o encontra e o convida para regressar ao vilarejo a fim de continuar a obra que lhe trouxera tanto sucesso e notoriedade, Jesus diz-lhe: "Vamos para outros lugares, às aldeias da redondeza. Devo pregar também ali, pois foi para isso que eu vim" (Mc 1, 38). Dirigindo-se para um lugar deserto, na margem da aldeia, na oração, Jesus retorna ao sentido mais profundo e verdadeiro da sua missão - "Foi para isso que eu vim" - e reafirma a soberania de Deus sobre a sua própria vida. O deserto é para o próprio Jesus, para a sua vida, "o lugar marginal" para reencontrar o sentido das coisas.

Mais adiante no relato de Marcos, Jesus também vai convidar os seus discípulos, que regressam da missão à qual Ele os havia convidado, a dirigirem-se para um lugar deserto para repousar (Mc 6, 31-32). É como se Jesus quisesse indicar aos seus discípulos a necessidade de viver a missão como ele, encontrando no deserto, isto é, nas margens, o sentido autêntico das suas atividades. No deserto, alcançados pela multidão faminta de palavra e de pão, eles terão de descobrir que o sucesso da sua missão não dependerá de grandes ações e meios poderosos, mas sim da disponibilidade para pôr à disposição a própria pobreza - cinco pães e dois peixes (Mc 6, 38; também cf. 8, 5) - para que, a partir dela, o Senhor possa saciar uma multidão imensa de modo superabundante.

Amigo de publicanos e pecadores

Do ponto de vista das relações, Jesus também se apresenta como alguém que "vive nas margens". De fato, ele "afasta-se da própria família e da própria aldeia, expondo-se a instabilidades, incertezas e críticas. Ele é contra a estabilidade e contra a certeza. Escolhe uma vida que não tende a se enraizar em um tecido seguro e confortável"[6].

No Evangelho de Lucas, Jesus é chamado de "amigo de publicanos e pecadores" (Lucas 7, 34). O fato de que quem vê Jesus em ação possa dizer algo semelhante nos diz algo de muito significativo sobre as relações de Jesus. Se percorrermos o início do Evangelho de Marcos - o mais antigo dos evangelhos -, essa impressão é confirmada. Basta pensar que o primeiro gesto público que Jesus realiza não é nem um milagre, nem um grande discurso inaugural, mas sim o de se pôr na fila daqueles que iam ao encontro de João para serem batizados (Mc 1, 9-11).

João no deserto, e portanto ele também nas margens da vida social, "proclamava um batismo de conversão para o perdão dos pecados" (Mc 1, 4). Aqueles que iam até ele sentiam-se, portanto, necessitados de ser perdoados e de mudar de vida. Em Lucas, sabemos que iam até João diversas categorias de pessoas, entre as quais os publicanos, considerados pecadores públicos. Não é por acaso que Jesus inaugura a sua missão com esse gesto e que, justamente nesse momento, uma voz do céu o chama de "meu filho" e proclama a complacência divina para com ele (cf. Mc 1, 11).

 Continuando a percorrer o Evangelho de Marcos, encontramos a jornada de Cafarnaum. Como já dissemos, nesse dia, Jesus encontra um endemoninhado, uma mulher com febre e muitos outros doentes. Pessoas, portanto, que vivem uma situação limite e, muitas vezes, se pensarmos na sociedade da época, marginalizadas. Posteriormente, Jesus cura uma pessoa afectada pela lepra (Mc 1, 40-45), a pessoa marginalizada por excelência (cf. Lv 13, 45-46), à qual era proibido entrar nos centros habitados. Um homem que vivia às margens por constrição, e não por escolha. Por fim - mas os episódios poderiam ser outros -, lembremos o chamamento de Levi e o posterior banquete com os pecadores (Mc 2, 14-17). Nesse episódio, na comunhão à mesa, emerge a solidariedade de Jesus com as pessoas mais marginalizadas da sua época. Notemos que não se trata de justificar "de forma barata" a conduta equivocada de algumas categorias de pessoas, mas sim de assumir a atitude do médico que veio para curar (Mc 2, 17).

Fora da porta da cidade

A Carta aos Hebreus lembra que Jesus foi crucificado "fora da cidade" (Hb 13, 12), ou seja, nas margens do lugar santo. O próprio Jesus, portanto, além de ser "solidário" na sua vida, principalmente com aqueles que estão às margens, na sua Páscoa, sofre o destino dos malfeitores, como um marginalizado. Na paixão e morte de Jesus, emerge, do modo mais forte e provocante, a sua escolha de habitar as margens e de ser o amigo dos marginalizados. Nos acontecimentos pascais, revela-se aquilo que caracterizou toda a sua existência, isto é, a escolha dos últimos e dos marginalizados. No fundo, a sua própria morte é o fruto de tal escolha. De fato, a decisão, por parte dos fariseus e dos herodianos, de matar Jesus (em Marcos 3, 6)  coloca-se precisamente no término de uma série de episódios que evidenciam o comportamento provocador de Jesus com o qual ele revela o rosto do Pai.

Homens e mulheres da aldeia e do deserto

Qual pode ser, hoje, o sentido dessa escolha de marginalidade vivida por Jesus com os seus discípulos? Estes, como o seu mestre, devem HOJE ser homens e mulheres da aldeia e do deserto, habitando nas margens. Esse seu chamamento deve traduzir-se HOJE em escolhas concretas não para se tornarem uma "seita de puros", mas sim para lembrar, com o seu testemunho, o alegre anúncio de Deus que Jesus trouxe e foi.

Viver a marginalidade não significa separar-se da sociedade ou erguer-se como juízes dos outros, mas sim permitir que todos possam olhar com olhos diferentes, distanciar-se de uma vida que flui sem nunca se interrogar sobre a bondade e a beleza das escolhas que são feitas.

Das margens, de fato, pode-se chamar a atenção para as coisas que verdadeiramente importam e que muitas vezes corremos o risco de perder de vista.

Matteo Ferrari, monge italiano do Mosteiro de Camáldoli

CEBI - 31 de Julho de 2012

[O artigo foi publicado na revista Ricerca. A tradução é de Moisés Sbardelotto]

http://www.cebi.org.br/noticia.php?secaoId=1&noticiaId=3244

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[1] D. Bonhoeffer. Sequela (= Obras de Dietrich Bonhoeffer 4). Bréscia: Queriniana, 20012,31.

[2] D. Bonhoeffer, Sequela, pp.30-31.

[3] Cf. A. Destro; M. Pesce. L'uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita. Milão: Mondadori, 2008, p.19.

[4] Cf. Destro; Pesce. L'uomo Gesù, pp.19-25.

[5] Destro; Pesce. L'uomo Gesù, p.22.

[6] Destro; Pesce, L'uomo Gesù, p.45.

LINKEDIN

O LinkedIn é incrivelmente poderoso

Aos 44 anos, Reid Hoffman está milionário.

Considerado um visionário, fundou uma rede social de sucesso, o LinkedIn, e foi dos primeiros a ver o potencial do ‘Facebook’, que hoje vale mais de cinco mil milhões de euros.

Tornou-se, então, um guru de questões laborais em sociedades ligadas em rede.

Em Fevereiro, lançou nos Estados Unidos um polémico livro sobre o mercado do emprego: “Start-Up_Um Novo Futuro”, cuja edição portuguesa saiu agora, pela Clube do Autor.

Hoffman preferiu dar esta entrevista à “Sábado” por email. Não respondeu a várias perguntas, devolvendo-as com um traço por cima. Numa delas, perguntávamos-lhe como as amizades pessoais tinham sido importantes no início da sua carreira.

Sábado – Escreve que as pessoas devem encarar as suas carreiras como empresas e adoptar estratégias empresariais. E a paixão? E a lealdade?

Reid Hoffman – Ser empresarial não exclui a paixão – na verdade, as pessoas devem ser apaixonadas pelo que fazem.

(…)

Sábado – Diz que devemos escolher certas pessoas dos nossos relacionamentos e investir nelas porque podem ser úteis no futuro. Isso não é ser interesseiro?

Reid Hoffman – Não. Investir em relações não é apenas generoso, é essencial na carreira profissional e pessoal. Nós devemos olhar para essa rede de conhecimentos e questionarmo-nos “o que significa para nós?”, e não “o que significa para mim?”. Construir uma relação genuína com outra pessoa depende de pelo menos duas coisas: empatia (ver o mundo a partir da perspectiva do outro) e ajuda (pensar como podemos ajudar a outra pessoa em vez de como ela nos pode ajudar).

Sábado – Defende por isso que cada pessoa tenha um “Interesting People Fund” (fundo para pessoas interessantes). Ou seja: devem investir nessas relações no sentido literal…

Reid Hoffman – O “Interesting People Fund” é uma táctica para ficar em contacto com as pessoas que são importantes. Significa que pré-reservamos tempo e dinheiro para investir na nossa rede de conhecimentos, para levar um colega a almoçar, para ir tomar um café com uma pessoa de outra empresa, para assistir a uma reunião ou uma conferência fora da cidade. No início de cada ano, a pessoa deve definir a quantidade de dinheiro que pode gastar em pessoas interessantes com quem se quer manter em contacto.

Sábado – Não estou registado como LinkedIn. O meu emprego está em risco?

Reid Hoffman – As redes profissionais como o LinkedIn são incrivelmente poderosas: Não interessa qual é o seu emprego agora – a sua carreira numa economia tão conectada depende cada vez mais de conseguir alavancar o poder da sua rede, quer a acumular informação sobre o ramo de actividade, quer a construir relacionamentos com outras pessoas.

Sábado – Não é anti-ético procurar emprego quando já se tem um emprego?

Reid Hoffman – Não. Não é anti-ético continuar a investir na sua rede e ter os olhos abertos para uma nova oportunidade. Às vezes, fazer estas coisas pode de facto ajudá-lo a si e à sua empresa.(…)

Sábado – Queria ser um intelectual, estudou filosofia e política, mas tornou-se empresário. O que o mudou?

Reid Hoffman – As minhas aspirações pessoais passavam por ter um grande impacto em milhões de pessoas, mas isso ruiu com as realidades do mercado académico. Percebi suficientemente cedo que os académicos acabavam a escrever para uma elite escolarizada de cerca de 50 pessoas. Por isso adaptei a orientação da minha carreira para a tecnologia e nunca voltei atrás.

Sábado – Em Dezembro, o primeiro-ministro português sugeriu aos professores desempregados que saíssem da sua zona de conforto e emigrassem para países de língua portuguesa, onde há falta de professores. Concorda com ele?

Reid Hoffman – Há factores – pessoais, familiares e profissionais – que entram em jogo quando se toma a decisão de mudar para outra empresa, outra cidade, ou mesmo outro país. E essa é uma das razões por que ter uma rede é valioso. Não creio que as empresas ou os países possam esperar mais fidelidade aos indivíduos, tal como estes não podem esperar que a estabilidade e as garantias da era industrial regressem. As pessoas devem procurar oportunidades e riscos e devem estar sempre atentas às realidades do mercado que afectam a sua posição.

Marco Alves

Revista SÁBADO, 02:VIII:2012, pp.28-30

O REINADO DE DEUS CONTRA A RELIGIÃO [FAUS]

O QUE É O CRISTIANISMO?

J I González Faus, sj

«A resposta que vou fornecer (…) é deliberadamente provocatória. Apresentar um fenómeno tão extenso e tão complexo, como é o cristianismo, em menos de quinze páginas só se pode fazer provocatoriamente, para que a interpelação impeça o leitor de se dar por inteirado, obrigando-o a ruminar, digerir e ‘dar-voltas’ àquilo de que, de outro modo, tenderia a livrar-se em menos de meia hora. Por outro lado, a extraordinária inflação daquilo que, no capítulo anterior,[1] se chamou «o imaginário católico», com uma infinita quantidade de detalhes barrocos sobrepostos, desfigura de tal modo o factor-cristão que sinto se recomenda uma certa terapia de choque.

Neste contexto, e seguindo uma metodologia de carácter mais indutiva ou atenta à génese do cristianismo, vamos defini-lo como o reinado de Deus contra a religião. A primeira parte desta definição pretende delimitar o sentido teologal ou revelador do facto-cristão. Enquanto que a segunda parte mostra a incidência dessa revelação de Deus no mundo e na história dos homens.»

[LEIA AQUI O CAPÍTULO INTEIRO]

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[1] «Crise de paradigma» e «fim do imaginário católico»; «o folclore e a descristianização»; etc.

A MONJA «MARXISTA»

A monja e o capitalismo não ético

Irª Teresa Forcades

Nasceu em Barcelona em 1966. É doutorada em Medicina e em Teologia. Muito conhecida pelas suas posições feministas e pelas críticas às multinacionais farmacêuticas, Teresa Forcades é uma monja beneditina do Mosteiro de Sant Benet de Monserrat.

Conheci-a em Julho de 2011, em Santander, num Congresso de Teologia e Ética, e a impressão que me ficou foi a de uma mulher séria e agradável, descontraidamente inteligente e interventiva.

Foi recentemente convidada para a conferência inaugural de um encontro de empresários, talvez o mais importante da Catalunha, com a presença de umas seiscentas pessoas.

Ela é absolutamente favorável ao empreendedorismo. Quereria que isso fosse uma possibilidade para todos, pois isso significa realizar possibilidades e ter iniciativas próprias. Mas põe em causa o empresariado baseado numa relação contratual num quadro capitalista sem ética.

Por três motivos.

É uma mentira o mercado que se diz livre. De facto, ao longo da história, o mercado nunca foi livre. "Foi sempre regulado a favor de certos interesses: da realeza, interesses proteccionistas, da classe dominante, do parente dos governantes de turno." Mercado livre é "uma hipocrisia, uma falácia".

Depois, a lógica do capitalismo, no quadro do mercado global, quer "o máximo lucro". Ora, é aberrante, do ponto de vista antropológico e humano, pensar que a melhor maneira de incentivar as pessoas, a sua criatividade, a actividade económica e, em última análise, o crescimento, seja o lucro máximo. Satisfeitas as necessidades básicas, "o que me estimula não é o dinheiro", mas a curiosidade intelectual, o desafio de descobrir potencialidades e encontrar quem ajude a realizá-las, o apreço dos colegas, a valorização do trabalho que faço, ver que o trabalho das pessoas transforma de modo positivo as suas vidas. Porque não criar uma sociedade fundada no que verdadeiramente nos dá gosto e nos realiza? E o direito à alimentação, à educação, à saúde, à reforma tem de estar acima do mercado e do lucro.

Portanto, o capitalismo não lhe parece ético.

E assume a crítica marxista da mais-valia, dando um exemplo: no mosteiro, temos uma pequena empresa de cerâmica e há uma pessoa de fora que lá trabalha; se lhe pagarmos um euro e ganharmos mil, o capitalismo dirá: que bem! "Mas isto é indigno, pois vai contra a dignidade do trabalho." Há diferenças aberrantes: num contrato, "talvez esteja bem que eu ganhe um e tu ganhes quatro ou até dez, mas mil não pode ser de modo nenhum".

É, pois, claríssimo que temos de pensar e organizar uma alternativa.

"Quem nos ensinou a não confiar que não nos podemos organizar melhor, ao constatarmos, como constatamos, que o modo actual é tão claramente contrário aos interesses da maioria?" O bloqueio da imaginação é um sinal de alarme. É como se se tornasse não possível para mim, que sou monja e prefiro esta vida, imaginar para mim própria uma vida fora do mosteiro. "Se já nem sequer posso imaginar uma alternativa, creio que isso é um sinal de alienação mental."

O que é e aonde leva a especulação? Eu compro todo o trigo e guardo-o. As pessoas vão morrendo, mas, quando os preços subirem, vendo pelo dobro. "Isto aconteceu, e estes senhores do Goldman Sachs sentam-se nas primeiras filas dos convénios e recebem prémios, mas deviam estar na cadeia." São responsáveis por mortes. Jean Ziegler, das Nações Unidas, diz que isto é assassínio organizado. Presentemente, produzem-se alimentos para 12 mil milhões de pessoas, mas há mil milhões com fome. Cada dia morrem 26 mil crianças de fome.

A conversão fundamental é, na nossa visão do mundo, a da passagem da relação sujeito-objecto para uma relação sujeito-sujeito, substituindo assim uma relação de dominação por uma relação de jogo de subjectividades, no qual entram dignidades.

Se continuarmos nesta "alienação mental", neste bloqueio da renovação social, porque os políticos só pensam nas próximas eleições, sem capacidade para criar uma alternativa, a nossa situação pode piorar e podemos assistir a um fascismo social e político e até a uma guerra.

Anselmo Borges

Diário de Notícias, 28 Julho 2012.

http://www.dn.pt/inicio/opiniao/interior.aspx?content_id=2691128&seccao=anselmo%20borges&tag=opini%e3o%20-%20em%20foco&page=-1

«OS POBRES DE YAHVÉ»

Gustavo Gutiérrez

o pai da teologia da libertação

Gustavo Gutiérrez, op

Ele é um dos teólogos mais importantes do século XX. O dominicano peruano explica por que consagrou sua vida ao reencontro de Deus e dos pobres.

A reportagem é de Martine De Sauto, publicada no jornal La Croix, 24-03-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Ele avançou um pouco cansado, apoiou na mesa a sua bengala preta que ele nunca abandona, e se sentou. De passagem por Paris, por ocasião do 50º aniversário do Comitê Episcopal França-América Latina (Cefal), Gustavo Gutiérrez, considerado o "pai" da teologia da libertação, já se encontrou com missionários, estudantes e professores do Institut Catholique de Paris, responsáveis pelo Secours Catholique, parceiro do CCFD [Comitê Católico contra a Fome e pelo Desenvolvimento].

Na manhã do dia 24, na sala da casa provincial dos sulpicianos onde ele se hospedava, ele evocou de novo aquela teologia que marcou profundamente a Igreja latino-americana. Falar de si mesmo não é um de seus hábitos. Mas, nessa manhã em que a primavera [europeia] clareava as velhas paredes da sala, esse pequeno homem, simples, amável, aceitava fazer o relato da sua vida. O encontro durou quase três horas. Também poderia ter continuado. Gustavo Gutiérrez não estava mais cansado.

Ele nasceu em Lima, no Peru. Com apenas 12 anos, por causa de uma osteomielite, ficou preso à cama durante vários anos. "Não havia antibióticos. Eu era aluno dos Irmãos Maristas. Tive que abandonar a escola". Estudava em casa, jogava xadrez, lia. "Meu pai era um grande leitor", lembra. "Seguramente, ele me influenciou. Dele também herdei o senso de humor, que ele sempre mostrava, apesar das nossas dificuldades".

Aos 15 anos, descobriu Pascal, que o marcou permanentemente. E, pouco tempo depois, a História de Cristo, de Giovanni Papini, que o tocou profundamente. Interessou-se também por filosofia e psicologia através dos escritos de Karl Jaspers e de Honorio Delgado. O desejo de se tornar padre, que ele tivera no início da doença, o deixara. No entanto, entrou aos 14 anos na Ordem Terceira Franciscana. "A pobreza já estava presente na minha vida de filho de família modesta, marginalizado pela doença, e nas minhas escolhas", observa.

Aos 18 anos, pôde finalmente ir para a universidade estudar medicina (com o desejo de se tornar psiquiatra) e filosofia. "Membro do movimento universitário católico, eu participava ativamente da vida política da universidade", lembra. "Foi então que ouvi na minha vida perguntas que questionavam a minha fé. Aos 24 anos, eu escolhi me tornar padre. O bispo de Lima, considerando-me muito velho para o seminário, me mandou para a Europa".

Em Leuven, aprendeu francês, escreveu uma tese sobre Como Freud chegou à noção de conflito psíquico. Depois, se transferiu para Lyon para estudar teologia. "Era um período difícil na Igreja francesa, mas muito rico", diz, "que me permitiu encontrar Albert Gelin (cujos trabalhos sobre os 'Pobres de Javé' orientaram as minhas pesquisas), Gustave Martelet e dominicanos (como Marie-Dominique Chenu, Christian Duquoc... e também aqueles da minha geração, como Claude Geffré). Muitos anos depois, quando eu tomaria a decisão de entrar na Ordem dos Pregadores, um dos meus amigos de então, padre Edward Schillebeeckx, dominicano flamengo, me escreveria uma carta que começava assim: 'Finalmente!'".

Viver em solidariedade com os pobres

Enquanto isso, ordenado sacerdote, Gustavo Gutiérrez voltou ao Peru. Nomeado a uma paróquia do bairro pobre de Rimac, em Lima, e capelão dos movimentos cristãos, ele se dedicou ao seu trabalho pastoral, dando aulas também na universidade católica. Mas já havia um problema que o atormentava: como dizer ao pobre que Deus o ama?

Em Maio de 1967, dois anos depois do Concílio, do qual participou, ele abordará essa questão diante dos estudantes da Universidade de Montreal, distinguindo pela primeira vez três dimensões da pobreza.

A pobreza real de todos os dias: "Ela não é uma fatalidade", explica, "mas sim uma injustiça".

A pobreza espiritual: "Sinônimo de infância espiritual, consiste em colocar a própria vida nas mãos de Deus".

A pobreza como compromisso: "Ela leva a viver em solidariedade com os pobres, a lutar com eles contra a pobreza, a anunciar o Evangelho a partir deles".

Para explicar a ideia, ele se concede um pouco mais de tempo, atento a não pular alguma etapa. "No ano seguinte, eu ainda tinha que dar uma conferência em Chimbote, no Peru. Haviam-me pedido para falar sobre a teologia do desenvolvimento. Expliquei que uma teologia da libertação era mais apropriada". Essa linguagem teológica, que leva em consideração o sofrimento dos pobres, inspiraria os bispos reunidos em Medellín (Colômbia) para a segunda Conferência do Episcopado Latino-americano (Celam).


Nasce a teologia da libertação
 

Em Maio de 1969, Gustavo Gutiérrez foi para o Brasil, que vivia então as horas mais escuras da ditadura militar. Ali encontrou estudantes, militantes da Ação Católica, padres cujo testemunho enriqueceriam a sua reflexão que desembocou na sua obra fundamental: Teologia da Libertação.

"Antes do Concílio", especifica, "João XXIII havia anunciado: a Igreja é e quer ser a Igreja de todos, e particularmente a Igreja dos pobres". Os padres conciliares, preocupados com o problema da abertura ao mundo moderno, esqueceram-no um pouco. Na América Latina, essa intuição foi retomada.

Os pobres começavam a se fazer sentir. "Muitos de nós víamos neles um sinal dos tempos que era preciso perscrutar, como pede a constituição Gaudium et Spes. Por causa da minha idade, da minha presença no Concílio e em Medellín, eu fiz trabalho de teólogo. Mas poderia ter sido outro".

A libertação da qual Gustavo Gutiérrez fala não é um programa político. Ela se situa em três níveis que se cruzam:

O nível económico: é preciso combater as causas das situações injustas.

O nível do ser humano: não basta mudar as estruturas, é preciso mudar o ser humano.

O nível mais profundo, teologal: é preciso se libertar do pecado, que é a recusa de amar a Deus e ao próximo.

Quanto à teologia, ela é o meio para fazer com que o compromisso com os pobres seja uma tarefa evangélica de libertação, uma resposta aos desafios que a pobreza coloca diante da linguagem sobre Deus. Essa teologia se revela contagiosa. Nos Estados Unidos, na minoria negra, na África, na Ásia, teologias desses "terceiros mundos" se despertam, impulsionadas por um novo fôlego.

Uma vida pelos pobres

Mas essa teologia também se choca com oposições. As mais violentas vêm dos poderes econômicos, políticos e militares da América Latina, assim como nos EUA. Mas também vêm de católicos que a acusam de fazer referência, ao analisar certos aspectos da pobreza, à teoria da dependência, que usava noções provenientes da análise marxista.

Na conferência do Celam em Puebla (1979), que confirma a visão de Medellín e fala da "opção preferencial pelos pobres", manifestam-se resistências também dentro da Igreja latino-americana. "Medellín", reconhece Gustavo Gutiérrez, "foi uma voz muito profética que provocou compromisso e resistências. Mas quando uma Igreja é capaz de ter entre os seus membros pessoas que dão a sua vida pelos pobres, como Dom Oscar Romero e muitos outros, há algo de importante que acontece nessa Igreja".

A teologia da libertação também sofreria por causa das posições do Vaticano. Em 1984, ela foi severamente criticada pela Congregação para a Doutrina da Fé, da qual o cardeal Ratzinger era então prefeito. Gustavo Gutiérrez, assim como outros, teria que dar explicações. Em 2004, ao término de um processo de "diálogo" de 20 anos, o mestre da Ordem dos Dominicanos recebeu uma carta em que o cardeal Ratzinger "rende graças ao Altíssimo pela satisfatória conclusão desse caminho de esclarecimento e aprofundamento".

"Durante aqueles anos, eu podia, mesmo assim, pregar o Evangelho na minha paróquia", conta Gustavo Gutiérrez, que se dedicava naquela época às suas pesquisas sobre Bartolomeu de Las Casas – "um gênio espiritual", diz, "que soube ver no índio o pobre segundo o evangelho" –, continuando a sua obra teológica e acompanhando de perto "a nova presença das mulheres, depois dos índios, na cena da história, do pensamento, da que estavam ausentes".

Teologia como poesia

Hoje, ele reside no convento dos dominicanos de Lima. Divide o seu tempo entre o seu trabalho pastoral, os retiros que prega, os cursos de teologia na Universidade de Notre Dame (Indiana, EUA) e no Studium Dominicano de Lille (França). Mas, incansavelmente, ele continua a sua obra teológica, lendo muito, até mesmo poetas. "A poesia é a melhor linguagem do amor", confidencia. "Fazer teologia é também escrever uma carta de amor a Deus, à Igreja que eu sirvo e ao povo a que eu pertenço".

Atualmente, ele está terminando um livro dedicado à opção preferencial pelos pobres. "A teologia da libertação pode até desaparecer", afirma, "mas, se restar a preferência pelos pobres, nós teremos vencido algo importante, profundamente ligado à Revelação".

Depois, acrescenta, com uma expressão de clara gravidade no rosto: "A pobreza e as suas consequências são sempre o grande desafio do nosso tempo na América Latina e em muitos outros lugares do mundo. Praticar a justiça, trabalhar pela libertação dos seres humanos é falar de Deus. É um acto de evangelização".

IHU – INSTITUTO HUMANITAS UNISINOS

04:IV:2012

http://www.ihu.unisinos.br/noticias/508171-gustavo-gutierrez-o-pai-da-teologia-da-libertacao