ACESSO A DEUS SÓ A PARTIR DOS POBRES

A resposta de Jesus

 

A figura de Jesus e a sua acção na Palestina, na terceira década da nossa era, não são de consenso fácil – Jesus permanece um desafio [João 20:17]. Contudo, existe já investigação suficiente para as abordarmos, mais que não seja, como tese. (este comentário tem como pano de fundo apenas os seguintes 5 capítulos de Marcos: 6-10; foi fruto dum trabalho de grupo que perseguiu as seguintes perguntas: ‘O que movia/como se movia Jesus? Quais os contornos da sua utopia? Qual aquilo por que se bateu?’)

Jesus, um itinerante ao serviço do Reino_1

Jesus foi oriundo do meio rural e aprendeu uma profissão: era um artesão, não propriamente um maltrapilho [‘teknos’, um «artista», como ainda se diz entre nós; provavelmente, artesão da construção civil – trolha, pedreiro, carpinteiro, etc.].

Jesus nasce num mundo dominado pela presença massiva do poder imperial romano, facto que determinara uma mudança cultural e comercial de tal monta naquela região, ao ponto de originar crises sociais gravíssimas com impacto nas relações humanas, na propriedade da terra, na política, na realidade aduaneira e na expressão ou compreensão das promessas de Deus.

Surgem, assim, uma oligarquia e uma aristocracia urbanas a par e passo com a pauperização das classes trabalhadoras braçais: não admira que passassem a existir “multidões” deserdadas que deambulavam à procura de trabalho. Talvez se possa dizer que a dominação imperial romana correspondeu a uma certa forma de ‘globalização’, da qual, renovada hoje em dia, saboreamos amargos frutos. A passagem de uma sociedade de agricultores auto-suficientes (no plano da subsistência) a uma sociedade industrial e comercial «implica um avanço (gera riqueza), mas traz também muito sofrimento (destruição social e injustiças).» [X. Pikaza]

Cresceram as cidades e a aristocracia (Sídon, Tiro, Séforis, Tiberíades, etc), a cultura helenista urbana impôs-se, multiplicou-se a estratificação social com a respectiva multiplicação das custas, taxas, mais-valias e impostos, mas o certo é que Jesus não nos surge associado a nenhuma actividade nessas cidades importantes das cercanias da sua terra natal. Cafarnaum não o é e, dizem os especialistas, pela sua localização geográfica na margem do grande lago, talvez funcionasse mais como trampolim para alguma fuga de emergência diante de eventual perseguição. [J A Pagola]

Jesus, depois da sua frustrada aproximação ao «movimento baptista», ou a outro movimento ascético qualquer, sediou-se na Galileia, em Cafarnaum, relativamente perto da sua terra natal. A Galileia era terra de lavradores remediados ou pobres e de pescadores. A Galileia era, do ponto de vista fiscal, uma região fortemente massacrada.

Podemos dizer que Jesus tinha ideias muito claras quanto à sua estratégia de missão. Jesus virou as costas ao mundo urbano, afastou-se do poder religioso central e não se deixou encantar pela florescente cultura e religião gregas. É a partir do campo (dos ‘pagos’ – donde derivou a expressão ‘pagãos’), que Jesus inicia a sua actividade pública como profeta. O mesmo não iria acontecer ao cristianismo aquando de S. Paulo [X. Pikaza] – o ‘cristianismo paulino’ seria eminentemente urbano, dependente do judaísmo e do helenismo, paredes-meias com a riqueza urbana e o sincretismo religioso, um cristianismo de grandes praças públicas. O cristianismo paulino tinha pouco a ver com a estratégia de Jesus. Jesus partia do campo, Paulo da urbe! Jesus partiu da experiência de proximidade relacional e duma fé experimentada na história; Paulo da teologia (veterotestamentária) e da filosofia grega. Como se diz hoje, com S. Paulo ‘o mundo mudara’ para o futuro da mensagem de Jesus.

Mas há uma cidade que permanece na mente de Jesus: Jerusalém. Não como cidade helenista, mas como «a cidade das promessas de Deus, lugar onde seria testado o movimento do Reino» iniciado por Jesus [X. Pikaza]. Jerusalém, não como o centro do movimento carismático iniciado por Jesus, mas como o teste final à sua decisão de oferecer uma alternativa global e radical ao sem-sentido da vida do povo de Deus. Jerusalém (Sião, colina de jebuseus conquistada pelo rei David; 2 Sm 5), a cidade instituída, a cidade Santa [2 Sm 6:17], o ponto de clausura da abóbada do sonho de Jesus de um «movimento desprovido de qualquer cariz institucional» [R. Aguirre], cidade a que Jesus, também, deveria levar o seu desafio, sem acepção de pessoas… Jerusalém, a madrasta [Mt 23:37-39] – é a ela que Jesus subirá com denodo: «Iam a caminho, subindo para Jerusalém, e Jesus seguia à frente deles. Estavam espantados, e os que seguiam estavam cheios de medo» [Mc 10:32]

Jesus é, sobretudo, um profeta itinerante com os olhos postos nas promessas de Deus feitas, outrora, a Moisés e a David, ou seja, com os olhos postos em Jerusalém, local onde todo o judeu se podia encontrar com Yahvé, o seu Deus.

A justiça do Reino_2

No entanto, Jesus inicia a sua actividade profética nos antípodas da capital religiosa de Israel: Jesus escolhe a Galileia, precisamente uma terra de má fama [Jo 1:46]. Jesus sabia que a «alternativa» à vida do povo deveria ser algo concretizável e não apenas um «programa». A fé, para o Deus de Jesus, é sinónimo de «realização» [Dt 18:20-22] e não mera pose ou opinião! Jesus buscava a concretização de algo «universal e concreto» [X. Pikaza] que permitisse acender a esperança do Povo e contagiar uma «radical mudança de vida» [«convertei-vos»; metanoia]. Foi isso que, seguramente, Jesus amadureceu durante trinta anos. Perseguia um sonho e uma senha!

Mas, quando Jesus provocou espanto na Sinagoga de Nazaré [Mc  6:1-3], já sabia bem em que ‘pedra’ faria assentar a sua obra: no anúncio dum Deus-entre-os-homens, congregador, misericordioso, e bom para todos. E assimilara, já, a pedagogia: a partir dos pobres! Os pobres como os anunciadores do Reino de Deus, como «os portadores do evangelho, da Boa Notícia» [X. Pikaza]. A senha era os ‘anawim’ (=pobres), conclusão a que chegara depois de viver muito atento aos mais chegados a si. Foi na «escola da vida» que Jesus chegou aos ‘anawim’ – não podia ser doutra maneira. Numa espécie de contacto físico de vizinhança, Jesus percebeu que era possível começar a construir um mundo outro. A «vida pública» de Jesus não terá sido mais do que a extensão daqueles pequenos gestos de vizinhança na sua aldeia que, seguramente, a sua mãe e ele praticaram durante trinta anos e não de práticas religiosas no templo desligadas do sofrimento do povo.

O «movimento de Jesus» foi, de facto, um movimento de pobres itinerantes pelas aldeias da Galileia, pobres das mais diversas proveniências. Não excluía ninguém, por exemplo, não excluía os abastados sedentários, só que, para Jesus, quem melhor anunciava o Reino eram os pobres. Portanto, duas conclusões:

(a)        Um movimento que julgue o tempo histórico presente e responda às angústias do povo marginalizado, que instile esperança universalista a cativos (na linha de Isaías 33; 42:7;61), cativos já não da Babilónia do passado, mas duma Babilónia ‘bestial’ bem actual (Ap 14:8); um movimento não vingativo, mas compreensivo, includente;

(b)       Um movimento flexível, leve e moldável, que, assim, relativiza-desautoriza o Templo e a Thora (Lei de Moisés), «um movimento desprovido de qualquer cariz institucional» [R. Aguirre], movimento que se alimenta apenas do Espírito de Deus e se basta com uma escala doméstica (Mc 9:33; Jo 4:53; Act 11:14; Act 12:12); movimento que, assim, permite o ‘ir ao outro’ em vez de obrigar o outro a vir à instituição;

Sendo assim, três actualizações:

(a)        Como compreender a inépcia da Igreja actual em ler os sinais da história numa perspectiva universal, estrutural, esperançosa, sem condições doutrinárias prévias?

(b)       Como compactuarmos com uma Igreja que se estriba no juridicismo (‘Código do Direito Canónico’) e diz que ele é conforme à ‘herança jurídica e legislativa do Antigo Testamento e do Novo Testamento, bem como de Jesus’? Como compactuar com uma organização curial que é apenas policial, condenatória, supervisora, autoritária?

(c)        Como continuarmos a aceitar uma Igreja de multidões (ou minorias) anónimas sem escala humana, anti-domésticas?

O «movimento popular profético de Jesus» valorizava a experiência do Êxodo e não as experiências messiano-políticas ancoradas na sagração da realeza (Reis Saul e David), onde o sagrado e o poder político se auto-pervertem. Para Jesus, o Reino deve ser anunciado pelos pobres aos ricos e não o inverso.

A Igreja que Jesus quis foi, «a partir dos pobres e dos mendigos» (Mc 10:25), uma tentativa de «alianças entre mendigos e proprietários». (Mc 10:17) [X. Pikaza]

Jesus não pensou apenas numa situação inversa à que ele presenciava, ou seja, convocar os excluídos e com eles organizar a mesma sociedade mas «em negativo» … Não imaginou um exército de mendigos-soldados, descontentes e violentos à maneira dos soldados do rei David [1 Sm 22], mas, sim, uma ‘legião sem força nem possessão’ (Mc 10:14), que apenas revelasse uma inversão absoluta da (nossa) relação com os bens/riqueza e com o poder! Jesus imaginava que só os pobres (anwim) poderiam dar credibilidade a esse projecto de vida: só o desprendimento prático, real, credibiliza a crença, a mensagem e o mensageiro.

A plenitude de Deus é a plenitude dum Reino assim: reino de «generosidade e comunicação entre todos». [X Pikaza] Um Reino em que a riqueza é partilhada em convívio, instaurando um «princípio de riqueza compartida e convivida» «através do amor daqueles que nada têm» − assim se inverte a lógica da posse e do poder do sistema, de modo que os que nada têm se tornem nos ‘curadores’ dos que têm demais.

Viver é fazer alianças!

Como se diz em Marcos 10:29-30, «aqueles que deixaram um campo, uma casa, uma família (em chave de posse) receberão cem campos, cem casas, cem famílias (em chave de comunicação e abundância partilhada)» [X. Pikaza]

A itinerância [Lc 10:7; Mt 25:35] é a dupla cura: dilata o coração dos anawim (pobres) prevenindo o ódio estéril que auto-corrói, elimina rancores e dependências consumistas, ao mesmo tempo que faz diminuir as dores de cabeça e as preocupações dos ricos. Jesus é radical e faz o diagnóstico: é injusta esta corrosiva angústia pelo dinheiro, quer por parte dos ricos, quer por parte dos pobres. O próprio ‘assistencialismo’ não resolve nada, na medida em que não mexe nos mecanismos do sistema e nos lugares sociais que geram pobreza…

Os sedentários-proprietários oferecem casa e comida aos itinerantes [«Ficai nessa casa, comendo e bebendo do que lá houver», Lc 10:7]. Os itinerantes-pobres oferecerão daquilo que têm e os ricos-sedentários não possuem: vida em liberdade, saúde, gratuitidade – dar-se-ão a si mesmos! [Mc 6:37]

«Jesus iniciou um movimento de comunicação e comunhão social que abre caminho à chegada do Reino a partir dos pobres – os que aparentemente pouco possuem são os que mais dão: graça e cura, salvação!» [Mt 25:35] [X. Pikaza] «Por isso, quando em Mateus 11:4 (cf. Lucas 7:22) se diz “e a Boa-Nova é anunciada aos pobres” não se diz que eles a recebem dos ricos, mas que eles mesmos são os transmissores de saúde, isto é, de esperança para todos, graças recebidas directamente de Deus. No entanto, os ricos podem e devem ofertar também a sua casa e o seu campo, isto é, a sua quinta e o seu trabalho» [X. Pikaza], anulando assim, de vez, os mecanismos de apropriação e má distribuição que geram a dependência e a pobreza. Jesus propõe um comunismo que vá até às entranhas… do sistema!

Os Doze – todo o Israel. Um «movimento aberto»_3

Jesus quis realizar uma obra profética ao serviço da redenção ou plenitude de todo o conjunto de Israel – não de um simples «resto». [Is 1:9; 10:20-23; 11:11; 37:32]

Portanto, não o podemos denominar de um profeta de um grupo de «pobres de Yahvé», de israelitas piedosos e bons, mas de todos os eleitos e amados de Deus («as ovelhas perdidas da casa de Israel») numa abertura a todas as casas e nações do mundo [Mt 28:18-19; Is 40:4.6].

Os Doze significam “Israel inteiro”. Jesus não desenhou uma teologia dos «eleitos», própria de minorias elitistas, resistentes e piedosas, aferradas ao passado. Jesus deixou duas indicações que vão nesse sentido:

(1)       os ‘Doze’ – simboliza esperança de universalidade [na linha de Génesis 12:1-3], de abertura a todos os povos;

(2)       Os ‘pobres-marginalizados’, expressão do conjunto da humanidade, pois, uma vez que os pobres não têm nação nem preferência sagrada especial [2 Sm 5:8], ninguém melhor do que eles para documentar este largo desejo de Jesus.

Esta união ‘Doze’-‘anawim’/pobres é um elemento distintivo da mensagem evangélica de Jesus! Este conceito de ‘Doze-enviados [Mc 6:7; Lc 10:1], e enviados em estado de pobreza, é um sinal de abertura israelita ao conjunto da humanidade. Centrando-se nos pobres, a história de Israel pode abrir-se ao conjunto da humanidade como sinal sacramental.[Is 40:11; a partir dum Deus pobre e condoído]

Só a partir do POBRE se pode ter acesso a Deus Universal, a um Deus para todos!

Este é o «universal concreto» de Jesus: os ‘anawim’, aqueles que só de Deus podem esperar algo e que só têm para anunciar e realizar a utopia de Deus. [Mc 6:7-8.12-13]

Algumas actualizações. Este eixo essencial, esta pedra de apoio, se fosse hoje lançada entre nós, questionaria terrivelmente:

(a)        a Esmola desligada da denúncia do sistema que gera a pobreza (almoços de beneficência, chás de caridade, tômbolas, etc);

(b)       a Tele-Beneficência que não arranca do sofá do seu estatuto quem se limita a ligar para o número que passa no rodapé do ecrã do seu televisor («O Crepúsculo do Dever», G. Lipovetsky);

(c)        a Beneficência Interesseira: Fundação António da Mota, Leopoldina, Popota, Fundação Manuel dos Santos, Fundação EDP, etc;

(d)       a Lavagem de Dinheiro Sujo (Comunidade Santo Egídio, Movimento Comunhão e Libertação, Caminho Neo-Catecumenal, Arautos do Evangelho, IOR-Banco do Vaticano, etc);

(e)        a Acumulação de Riqueza, sobretudo, a partir da titularização e da especulação (Diocese do Porto-BPP, Instituto Missionário da Consolata-Fátima);

(f)         os Falsos e Hipócritas exemplos de Pobreza-Humildade (viagens papais imperiais cheias de seguranças; a predilecção do actual papa por pessoas cultas − apud Peter Seewald; o culto duma imagem pobretana de Steve Jobs-Apple ou do fundador do IKEA [Ingvar Kamprad Elmtaryd Agunnaryd], o primeiro sempre de t-shirts e ténis e o segundo de casaco roto guiando um pequeno carro muito velho);

Só a partir da radical inversão da relação para com a riqueza e o poder se pode caminhar no sentido do desprendimento real, concreto, credibilizante. «Fora dos pobres não há salvação» (felicidade) [Jon Sobriño]. A vida é o longo caminho ao longo do qual se faz a aprendizagem do desprendimento! [confronte Mc 10:28 com v.32b; subindo para Jerusalém: tanto desprendimento vs tanto medo…].

Há, de facto, uma incompatibilidade [Miguel Ramos] entre Reino de Deus e Mamon! O dito ‘diálogo inter-religioso’ só a partir deste ‘universal-concreto’ poderá ter algum futuro e credibilidade. [Aloysius Pieris, sj, ‘Liberación, Inculturación, Diálogo Religioso. Un nuevo paradigma desde Asia’, SCAM, Verbo Divino, 2001, p.269]

‘Koinonia’ como apólice de vida plena_4

Estes 5 capítulos de Marcos, que hoje abordamos (6-10), têm uma mensagem axial que gira à volta da relação «poder-serviço». A palavra ‘koinonia’ quer dizer ‘serviço comum’, mas na tradição católica ocidental sempre que (em religião) se fala de ‘serviço’ pensa-se em serviço cultual, adoração a Deus, serviço religioso, tarefas paroquiais, actividades centradas no templo [Jz 17:1-6; s Sm 15:7-8], ou seja, associa-se ‘servir’ a uma casta de pessoas mais ou menos vocacionadas para o sagrado − pensa-se não só em sacerdotes e catequistas, mas sobretudo nesses. [Nm 18; 1 Sm 2:11.18; 3:1; Jer 33:21s]

No entanto, os judeus sempre viveram a tensão da relação com um sagrado descaracterizado e idolátrico: o ‘serviço a Yahvé’ deve estender-se a toda a vida do judeu crente através da obediência aos Mandamentos da Thora de Moisés. É o que os profetas e o Deuteronómio não cessaram de repetir: «a obediência é preferível ao melhor sacrifício cultual». [1Sm 15:22; Dt 5:29ss] «Quero o amor, não os sacrifícios (rituais religiosos)» desligados do amor… [Os 6:6; Jer 7]

No evangelho de Jesus, quase impressiona a ausência de ‘culto’ prestado por Jesus a Deus. Seguindo os sinópticos, na boca de Jesus, as palavras ‘reverenciar’, ‘venerar’, ‘louvar’, ‘glorificar’, ‘adorar’ [Mt 15:36; Mc 8:6 dizem «dar graças» e não reverenciar] ou os gestos de adoração a Deus como ‘prostar-se’, ‘cair aos pés’ quase não existem! [cf. um momento muito especial que não pode ser definido de adoração a Deus, mas de terrível aflição e apego: Mc 14:35; Mt 26:39] A somar a isto, Jesus é muito explícito: «Ao Senhor, teu Deus, adorarás e só a Ele prestarás culto (=servirás, latreúseis).» [Mt 4:10; Lc 4:8]. Ou seja, Jesus não só não oferece sacrifícios religosos cultuais como não se considera Deus. Nos sinópticos não se valoriza o significado cultual, ritualista da palavra ‘servir’, ao contrário do que acontece nas Cartas de Paulo [Rm 9:4; 12:1; Heb 9:1.6].

Aquando da chamada ‘instituição da eucaristia’ [Mc 14:22s; Mt 26:26s;: «pronunciou a benção», «deu graças»], as expressões podem ser vistas como manifestações de júbilo e agradecimento a Deus, as quais estão na raiz da palavra ‘eukharistía’ (acção de graças, agradecimento, tal como acontecia nos banquetes a que Jesus presidia; cf. Mc 8:6 e Mt 15:36).

Além disso, no evangelho de João, a instituição da eucaristia é substituída pelo «lava-pés»! [Jo 13:4ss] « Disse-lhe Pedro: «Não! Tu nunca me hás-de lavar os pés!» Replicou-lhe Jesus: «Se Eu não te lavar, nada terás a haver comigo.»

A palavra ‘servo’ quer dizer ‘escravo’ [J. Gnilka], e a palavra escravo, no tempo do império Romano, tinha uma conotação horrível. Ou seja, para Jesus ‘servir’ é «fazer a vontade do pai», é colocarmo-nos, de livre vontade, totalmente ao serviço uns dos outros: «o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por todos» [Mc 10:45] «Eu vos dei o exemplo… O servo não é maior do que o mestre» [Jo 13:15ss]. «Estou no vosso meio como quem serve» [Lc 22:27]. «Jesus chamou os discípulos e disse-lhes: «Sabeis como aqueles que são considerados governantes das nações fazem sentir a sua autoridade sobre elas, e como os grandes exercem o seu poder. Não deve ser assim entre vós. Quem quiser ser grande entre vós, faça-se vosso escravo e quem quiser ser o primeiro entre vós, faça-se o escravo de todos.» [Mc 10:42; cf. ]

No tempo de João Baptista e de Jesus, a religião estava estragada, tal como o sal corrompido, e já não servia para nada a não ser para ser deitada fora e calcada pelos homens. [Mt 5:13] Jesus não surge como um ‘piedoso’, uma pessoa religiosa, dada a rezas e benzedices, personagem sorumbática, amiga de procissões, cinzas e senhor dos passos… vias-sacras, veste roxas e mortificações. Jesus nunca foi um asceta! E, no entanto, «a sua fama logo se espalhou por toda a parte, em toda a região da Galileia». [Mc 1:28] Porque terá sido? Adoptando uma postura bem diferente da de João Baptista, Jesus consegue um impacto maior. João, usando a linguagem da religião (‘pecados’, ‘castigo divino’, etc) instigava medo; Jesus, usando a linguagem dos profetas que anunciavam o fim de todos os fardos (morais, religiosos, sociais, económicos, políticos, etc), provocava a euforia. Porque terá sido?

A resposta tem a ver com o tipo de auditório de um e de outro? Também, mas, sobretudo, tem a ver com o conteúdo da mensagem. Em Jesus, tratava-se de uma mensagem que ultrapassava as fronteiras do judaismo ortodoxo (chegando à Decápola, à Transjordânia, etc). «O entusiasmo que produziu o anúncio da imediata chegada do reino alcançou praticamente toda a Palestina e ultrapassou as fronteiras do país alcançando os povos circundantes do estrangeiro. Ou seja, as pessoas compreenderam imediatamente que aquilo não era um assunto de tipo nacionalista, algo só para judeus e, portanto, compreenderam igualmente que aquilo tão pouco era uma questão específica de determinada religião, a religião de Israel. O Reino, portanto, vai para além do político. E também para além do religioso.» [José M. Castillo, EI, p.179]

Sabendo nós que não tinham a mesma nacionalidade, a mesma religião e a mesma filiação política, que tinham, então, aquelas multidões em comum para se sentirem seduzidas pelas palavras de Jesus?

São necessárias 3 explicações prévias.

A primeira tem a ver com o tipo de auditório que Jesus atraiu a si. Os evangelhos definem essas pessoas usando a palavra grega ‘óchlos’, e que significa ‘a multidão do povo’ ou ‘o gentio’ em contraposição às classes nobres e aristocráticas superiores. Tratava-se da «plebe carente de significado político e intelectual». [R. Meyer] O Evangelho de João diz que era «a plebe que desconhecia a Thora e era, por isso, maldita» [Jo 7:48-49], pessoas que designavam por ‘am hâ’âres, ou seja, a multidão de pobres e ignorantes, sem cultura e sem influência, que abundavam na época de Jesus. As palavras de Jesus [Lucas 4:18ss; «O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para anunciar a Boa-Nova aos pobres… enviou-me a proclamar a libertação aos cativos… a mandar em liberdade os oprimidos, a proclamar um ano favorável da parte do Senhor.»] foram imediatamente acolhidas pela multidão dos famintos e deserdados, mas rechaçada pelos guardiões da ordem económica e ideológica: fariseus, doutores em teologia, sacerdotes e senadores imperiais romanos [Lucas 4:28ss: «encheram-se de furor. E, erguendo-se, lançaram-no fora da cidade e levaram-no ao cimo do monte sobre o qual a cidade estava edificada, a fim de o matarem dali abaixo.»].

O anúncio do Reino de Deus anda associado aos estratos mais baixos da sociedade e ao seu imediato acolhimento das palavras de Jesus.

A segunda tem a ver com o facto de não se tratar de uma promessa para a vida depois da morte, mas a ser concretizada aqui na única vida que vale a pena. Daí as curas e a expulsão de demónios! Ou seja, tudo do que Jesus deitou mão para definir o que era aquilo do Reino só podia ter impacto em quem estivesse na mó de baixo, em quem se sentisse sem futuro, sem a mínima porção de dignidade humana, sem possibilidade alguma de se livrar de dívidas, da fome e de credores. Jesus chega a dizer que, se expulsa os demónios pelo poder de Deus, então, é porque o reino já veio! [Mt 12:28; Lc 11:20] Tem a ver com um Reino como utopia, que consiste em sonhar com um «mundo outro» e não somente um mundo meramente melhorado, nem, muito menos, com um Reino celestial. Não! Falar do Reino é falar da devolução da dignidade aos pobres e escurraçados desta sociedade em que vivemos e não num longínquo além. Falar de Reino é ultrapassar as linhas de fronteira que separam a classe média dos marginais: é passar para o lado de lá e exigir que se acabe com o acantonamento dos pobres nas cidades (vulgo, ‘os bairros’, ‘as ilhas’)! Falar de Reino é denunciar os condomínios fechados… e propor a abertura de canais de comunicação, de convívio e de partilha total entre ricos e pobres. Claro está que, falar radicalmente de Reino como Jesus falou, não pode ser apontado como puro sadismo: Jesus não foi sádico para com o homem rico (Mc 10:17) – o texto até diz que Jesus, olhando-o nos olhos, sentiu afeição por ele (v.21)! O que Jesus propõe é que todos possam experimentar a alegria da libertação plena quando (nos) libertamos as grilhetas do económico, do psicológico, do relacional.  Ou seja, a alegria da libertação plena acontece quando somos capazes de nos libertar do que está dentro e do que está fora de nós (ou seja, daquilo que está ao nosso alcance e daquilo que está fora da nossa capacidade de alterar; ou seja, o pessoal/local e o estrutural/nacional/internacional), de eliminar aquilo que estraga a vida, a dignidade e a felicidade (nossa e dos outros).

A terceira tem a ver com o seguinte. Jesus nunca elegeu o império romano como o seu adversário privilegiado, Jesus não se interessou pela sublevação armada, porque ele sabia bem que ‘a coisa’ é mais complexa. Quando, certo dia, alguns lhe vêm dizer que Pilatos havia assassinado uns quanto galileus [Lc 13:1], Jesus, em vez de se pôr a arengar impropérios contra a dominação política romana e seus métodos de selvajaria brutal, desconcertantemente, Jesus disse: «Julgais que esses galileus eram mais pecadores que todos os outros galileus, por terem assim sofrido? Não, Eu vo-lo digo; mas, se não vos converterdes (éan mè metanoête), perecereis todos igualmente.» Jesus recusa-se a alimentar a ideia de que não há alternativa à cumplicidade com o que está a acontecer: Jesus diz que, se não lutarmos por uma mudança radical (metanoia) de vida, acabaremos do mesmo modo como aqueles galileus que Pilatos assassinou. E sugeriu mais: a nossa infelicidade está em nos preocuparmos apenas com a nossa felicidade. Jesus alerta para uma aspecto nuclear da sua visão das coisas: aquele que só pensa em se desenrrascar sozinho – neste caso, servindo-se da religião e de todo um sistema ideológico/teológico de justificação do Mal que acontece – esse perderá a (sua) vida de que tanto gosta.

Jesus elege os ideólogos do sistema (os romanos eram apenas ocupantes militares) como o seu inimigo número um: os teólogos, os piedosos (sumos sacerdotes e fariseus), etc. Numa sociedade teocrática eram estes que faziam com que as multidões aceitassem a inevitabilidade das desgraças das suas vidas, culpabilizando-as. Eram eles que eram capazes de usar a religião para tudo e para nada, tudo moralizando. Foram eles que se sentiram muito mal por Jesus ter recusado entrar nos seus paradigmas mentais [Mc 7], os de um culto desligado da justiça [Mc 7:9-11].

Estes aspectos do evangelho jesuano – não ter nada (a melhor denúncia do sistema), realizar «um mundo outro» nesta terra (oferta de uma alternativa real curadora), recusar a violência gratuita, pugnar pela coerência e pela responsabilidade social – ajudam a explicar a adesão das multidões marginais e a hostilidade dos gestores dos vários poderes instituídos.

Concluindo

Deste 5 capítulos de Marcos seleccionados, demoremo-nos, por fim, no relato em que está envolvido João, um dos dois filhos de Zebedeu: Mc 9:38-40.

Trata-se duma marca daquilo que se pode definir como a primeira tentativa de controlo institucional do espírito livre de Jesus, dentro da Comunidade Primitiva.

De facto, sabemos do envolvimento deste João nesse tipo de actividades, quando o evangelho chegou à Samaria [Act 8:14]: aí o vemos, ao lado de Pedro, tratando de ‘legalizar’ a adesão a Cristo (numa linha muito ‘controleira’…). Tal facto não admira, pois João e seu irmão Tiago, o Zebedeu, eram desejosos de poder e, para isso, não hesitavam em servir-se dos meios mais baixos, ou seja, não hesitavam em deitar mão da religião/ideologia para ascender na hierarquia… [Mc 10:35] Ao lado de Pedro, até não ficavam mal: o modo de ambos verem as coisas era coincidente [Mc 8:33].

A História sempre nos ensinou: toda a instituição dominadora alimenta-se da segregação e do medo. Toda a dominação se baseia na ‘sacralidade separadora’ [X. Pikaza], sustem-se do acantonamento dos impuros alimentado pela culpabilização. É ou não é isso que acontece hoje entre nós em matéria de xenofobia contra os pobres e os utentes dos subsídios sociais? A resposta de Jesus é NÃO! (v.39 - «não o impeçais») Jesus defende os heterodoxos que vivem fora da ‘comunidade zebedeia’. Jesus pede a essa comunidade que não reserve o evangelho a um grupo de amigos: para Jesus, os eleitos são os que libertam − «vimos alguém expulsar demónios». Jesus desautoriza a imposição eclesial que privilegia a pertença. Quantas paróquias, de facto, ainda hoje pensam a pastoral em termos territoriais ou fazem depender o acolhimento de prévias relações de amizade… Quantas paróquias ainda hoje são ‘controleiras’…

Para Jesus, a garantia de pertença ao Reino não é fazer em nome de Jesus e pertencer administrativamente à instituição, mas pura e simplesmente fazer!

Aliás, é curioso ver como esta queixa de João é pretexto para uma radicalização de Jesus: «Quem não é contra nós é por nós. Sim, seja quem for que vos der a beber um copo de água por serdes de Cristo, em verdade vos digo que não perderá a sua recompensa.» (v.40-41). Curiosamente aqui, Jesus reforça a sua argumentação com um gesto laico de máxima simplicidade − matar a sede ao apóstolo – e não com nenhum exemplo de piedade religiosa ou que envolva donativos ou pecúnia. Ao contrário dos filhos de Zebedeu e do que alguns ricos da nossa praça pensam, a pertença à Igreja não se compra, bem como o céu também não se compra. Marcos 10:21 deveria ser mais vezes objecto de declaração pública…

O que está em questão em Mc 9:38-40 é o problema da autoridade na Igreja: esta passa obrigatoriamente pela laical primazia dada à libertação dos pobres face à doutrina religiosa; pela desafeição, por parte do clero, face à riqueza; pela liberdade do magistério face ao institucional e sua rigidez («itinerância crítica»).

Jesus vem propôr uma inversão absoluta de critérios [Mc 10]. A fim de alguém ser recompensado, Jesus não mandou dar dinheiro à Comunidade, nem ser mecenas das obras de restauro da igreja − mandou desfazer-se da posse e do instinto de posse [Mc 10:21] e ACEITAR CORRER OS RISCOS TODOS: marginalização e/ou perseguição! [Mc 10:30-31]

O programa de vida felicitante de Jesus assenta no serviço desinteressado, em servir, servir gratuitamente, servir graça e dom de graça. É claro que tanto desprendimento – adverte-nos o bom-senso – não são favas contadas… seguramente! Estes 5 capítulos de Marcos (6-10) não só contêm 3 avisos de Jesus aos discípulos de que as coisas podiam vir a correr mal… [Mc 8:31; Mc 9:30; Mc 10:32], como começa com um mau agoiro [Mc 6:17].

Mais tarde veremos no que tudo isto deu…

Porém, o evangelho de Jesus insiste: só a Koinonia, só o serviço pode constituir-se em apólice de vida plena! Jesus garante-nos que aos homens-autosuficientes isso pode parecer impossível, mas aos homens-em-Deus, não… [Mc 10:27]

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Devo muita da inspiração deste texto a Xabier Pikaza Ibarrondo:

[cf. seu blog de 29 Abril 2010]

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2010/04/29/p269713

a José María Castillo, Espiritualidade para Insatisfeitos, Ed. Trotta.

e a ‘Diccionario de la Biblia – Historia y Palabra’, por Xabier Pikaza, EVD, 2007

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«Pues bien, hablando de los “Apóstoles”, sabemos que, cuando Jesús los mandó a predicar el Evangelio, lo primero que hizo fue prohibirles severamente que llevaran o que manejaran dinero: “ni oro, ni plata, ni calderilla...” (Mt 10, 9...). Es decir, Jesús se dio cuenta de que, para transmitir el Evangelio, el dinero, no sólo no ayuda, sino que (sobre todo) es un estorbo, es un impedimento. Cuando Jesús dijo esto, lo que en realidad estaba afirmando es que la condición indispensable para transmitir el Evangelio es la ejemplaridad, la claridad y la transparencia de la propia vida. El que no tiene dinero, no tiene nada que ocultar. Y el que oculta (lo que sea) en asuntos de dinero, lo mejor que hace es dedicarse a cualquier otra cosa, que no sea el Evangelio. ¿Cómo va a explicar las Bienaventuranzas, el Sermón del Monte, las numerosas parábolas de los evangelios, que desentrañan la maldad que lleva consigo la codicia por el dinero, si eso lo hace un individuo o una institución que mantiene buenas relaciones con los “mercados” ésos de los que tanto se habla ahora?» (…)

«Lo grave de la postura, que ha asumido la Conferencia Episcopal Española, está en que, en el caso de la España actual, los obispos no están dispuestos a renunciar a un derecho, sino ni siquiera a un privilegio. Este punto capital ha sido analizado al detalle por expertos que saben bien de lo que hablan. Hace más de diez años, el profesor Julio Jiménez Escobar defendió una excelente tesis doctoral, en la Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales (ETEA), de Córdoba: “Los beneficios fiscales de la Iglesia Católica” (editada por Desclée, Bilbao, 2002), en la que, entre otras cuestiones de importancia, defiende y demuestra que la Iglesia española goza ahora mismo de más privilegios económicos que los que obtuvo con el concordato del año 1952, en tiempos de Franco. Durante siglos, la Iglesia ha podido “justificar” sus posesiones, sus bienes, sus privilegios legales, fiscales, sus abundantes beneficios de todo tipo. No sé si esta situación se va a prolongar mucho tiempo. Sospecho que no. En todo caso, y sea lo que sea de este asunto, confieso que, cuando me entero de las cosas que dicen algunos obispos sobre esta cuestión (recientemente Mons. Martínez Camino), siento vergüenza ajena. Y vergüenza propia. Pienso mucho en el dolor de los que sufren las peores consecuencias de la crisis. Y me da pena de esta Iglesia que, por boca de sus más altos representantes, da señales de haber entrado en un proceso de descomposición que difícilmente va a tener vuelta atrás.»

http://blogs.periodistadigital.com/teologia-sin-censura.php/2012/03/02/p311398#more311398

O CONCEITO CRISTÃO DA LIBERDADE_1

S. João e a revelação da Liberdade

«A verdade vos fará livres» [João 8:32]

Império sob Domiciano_Época de Crise e perseguições (Patmós)

I - UM POVO DE REIS E SACERDOTES

 

O CONTEXTO_1

Não podemos compreender o evangelho segundo S. João fora da perspectiva do livro do Apocalipse. Mesmo que os dois livros não tenham sido escritos pelo mesmo autor no seu teor actual, pelo menos temos a certeza de que ambos estão estreitamente relacionados com S. João e foram escritos por pessoas que pertenciam ao grupo formado em torno do último dos apóstolos, aquele que foi o último a morrer, e a respeito do qual circulou um dia o rumor de que não morreria, antes que Jesus voltaria antes da sua morte.

O livro do Apocalipse é anterior ao evangelho e deve ser lido antes do evangelho, se queremos entender a mensagem deste último. O Apocalipse fornece o contexto do evangelho. De certo modo, podemos dizer que o evangelho de S. João é uma leitura do evangelho de Jesus Cristo à luz dos acontecimentos contemplados e interpretados pelo livro do Apocalipse.

O livro do Apocalipse não exprime explicitamente uma mensagem sobre a liberdade. Não é o seu tema. Mas a mensagem sobre a liberdade que se acha no quarto evangelho não pode ser separada do seu contexto que é o Apocalipse. O Apocalipse mostra a história e não a exprime em termos abstractos. Não chega a usar o vocabulário da liberdade, mas mostra o povo livre, implicado no drama do mundo, enfrentando o seu adversário cósmico e histórico de sempre. Por isso, a contemplação da luta daquele povo de homens livres contra os opressores da liberdade constituirá a melhor introdução à leitura da revelação da liberdade no evangelho segundo S. João. O evangelho considera a mesma perspectiva, usa os mesmos conceitos e ensina a mesma mensagem, mas num outro género literário. O que o Apocalipse mostra na forma de drama histórico mundial, o evangelho o expõe em forma de discursos de Jesus: Jesus anunciou o que o Apocalipse mostra.

Vimos (noutras meditações anteriores) a proclamação da mensagem cristã para o mundo dos judeus, dentro do contexto judaico e numa linguagem judaica. Para S. Paulo, o império romano era simplesmente uma circunstância acidental. Não era o objecto da mensagem. Não interferia, realmente, com a novidade do cristianismo. Parecia tão neutro como o ar, a terra e o mar: uma parte da paisagem e nada mais. A liberdade não o atingia. Ele parecia estar fora do alcance da liberdade.

Mas, na perspectiva de S. João, o império romano ficava no centro do drama. Acontece é que passaram muitos anos: 30 anos entre as grandes Epístolas e o Apocalipse. Em 30 anos as circunstâncias mudaram. Com a destruição de Jerusalém e do Templo, a polémica judaica contra as novas igrejas perdeu grande parte da sua força persuasiva. Ao invés, sobretudo nas cidades gregas da Ásia Menor, a presença das novas comunidades cristãs começa a ser percebida como factor social e cultural novo, específico. Apareceram os primeiros conflitos e as primeiras formas de rejeição do cristianismo pelo conjunto social e cultural do império romano. Alguns cristãos morrem vítimas das agressões de certos grupos irritados pela posição dos cristãos contra os cultos pagãos e provavelmente contra o culto imperial. As sete cartas do Apocalipse às sete igrejas revelam tais situações de conflito.

Nesse contexto, o significado histórico do Apocalipse de S. João tem a ver com o começo dum novo drama que o cristianismo estava a enfrentar. A profecia de S. João revela que esses conflitos não devem ser interpretados apenas como simples acidentes da história: nas primeiras perseguições, havia que reconhecer os primeiros sinais de um debate que doravante ia definir a condição cristã no mundo. A oposição entre fariseus e discípulos de Jesus dentro do povo judaico − perspectiva constante de Paulo − era um facto superado pela evolução. Mas o fim dessa oposição, como situação característica, não significava, para a igreja de Deus, um tempo de paz e tranquilidade. Muito pelo contrário. A perseguição das primeiras comunidades cristãs pelos fariseus era apenas uma imagem duma perseguição muito mais ampla, profunda e radical. A Igreja estava na aurora duma perseguição imensa e dum drama imenso que ia ocupar a totalidade do seu destino na terra.

O Apocalipse era a revelação da totalidade do porvir da Igreja na forma de uma imensa perseguição e de uma imensa resistência à perseguição. A liberdade cristã era chamada a ser vivida sob a forma de uma resistência oposto a uma oposição total e radical. E a oposição procedia, desta vez, do império romano na sua totalidade: como cultura e como poder, como união de todos os povos da terra e como sistema de dominação total. O julgamento de S. João sobre o império romano é dramático e terrível. Mas não podemos considerá-lo excepcional na história cristã. Lembremo-nos que, para S. Agostinho, o império romano era «magnum latrocinium»: uma imensa empresa de roubo, banditismo, no fundo, uma imensa máfia e nada mais. E, na realidade, assim era, apesar do império se ter revestido de todos os despojos, bens materiais e culturais roubados aos povos escravizados, de tal modo que o mérito de todo o trabalho dos povos escravos lhe ser atribuído como mérito próprio do império. S. João não se deixou seduzir pelo prestígio do império. Ao invés, a sua profecia é a revelação da mentira que engana os povos, é a revelação da mentira que o próprio império é e que provoca uma profecia de denúncia generalizada dessa mentira generalizada. O papel da Igreja no mundo será, justamente, a denúncia dessa mentira total sob a forma duma profecia total. Esse é o contexto em que se vive a liberdade cristã.

Hoje em dia, o império romano morreu, mas a mensagem de S. João não perdeu a sua força, pois o império é uma realidade permanente. Os impérios históricos desaparecem, mas o sistema renasce sob outras formas. A teologia cristã da história consiste, justamente, em mostrar como as realidades denunciadas por S. João reaparecem em novas circunstâncias sob novas formas. A realidade do império é mais viva do que nunca nos dois impérios que repartiram o poder entre si: o Americano e o Soviético. Nós mesmos somos uma parte do império americano, dirigidos por um poder político e económico que corresponde aos aspectos denunciados por S. João no império romano, com a ajuda de uma ideologia imperial que é a ideologia da segurança nacional, hoje em dia norma e consciência de todos os órgãos do império em todos os países que dependem dele [NATO, etc]. Se cada império mantém a disciplina e a sujeição dos povos dominados invocando a necessidade da defesa comum contra o império rival, na realidade ambos os impérios são cúmplices e, graças a essa luta fictícia, ajudam-se mutuamente a manterem a sua dominação sobre a parte do mundo que lhes compete.

De acordo com a mensagem profética de S. João, o povo de Deus há-de ser colocado dentro do contexto desse drama, se é que se quer compreender o conteúdo real da sua liberdade. Já não se trata de conquistar a liberdade da Lei de Moisés, mas a liberdade frente à máquina infernal do império romano. A liberdade cristã é histórica, um dado que se conquista dentro dum contexto histórico numa luta contra adversários cujos nomes agora são conhecidos. Já não são os rabis de Israel, mas os imperadores com a sua corte, a sua administração e os seus exércitos.

 

Imperadores, Império e Roma Imperial

O DRAMA_2

Vejamos, primeiro, como o Apocalipse descreve a situação histórica do Povo de Deus.

Em primeiro lugar, S. João revela que o império romano não é toda a realidade abarcada por essa designação. Naturalmente, dentro das fronteiras do império há inúmeras realidades humanas boas e óptimas, que não têm responsabilidade nenhuma no sistema imperial, bem pelo contrário, são vítimas do sistema imperial. O que ele tem na mira é o sistema como tal, o sistema de dominação que é, ao mesmo tempo, um sistema de mentira, sistema que pretende destruir o cristianismo por este estar a descobrir que tem no império romano o seu mais radical adversário. Ora, segundo S. João, esse sistema não é apenas um acidente histórico, não é apenas obra de homens malévolos, corruptos pela vontade de poder. Tal sistema de poder não se explica pela pura malícia de alguns indivíduos: os imperadores são muito mais instrumentos do sistema de poder que seus autores. Não está excluído que, os imperadores e seus funcionários, possam ser pessoas com boas intenções e, inclusivamente, capazes de actos bons. Mas, por trás deles, está o sistema. E o autor do sistema, o inspirador que fez surgir a máquina imperial é o próprio Satanás, a serpente do Génesis.

Para S. João, o drama mundial da oposição entre o sistema imperial romano e as igrejas cristãs é a manifestação, a continuação, a repetição sempre renovada do drama do primeiro capítulo do Génesis[1]: a luta entre Deus e «o grande dragão, a cobra antiga que se chama diabo e Satanás, o sedutor do mundo inteiro» [Ap 12:9]. O jardim do Paraíso tem, agora, o tamanho do mundo inteiro. A humanidade enganada pela serpente é o conjunto dos povos: «Toda a terra admirou a fera e adorou o dragão» [Ap 13:3]. O dragão não conseguiu vencer Cristo, mas continua fazendo guerra ao seu povo: «o dragão irritou-se contra a mulher e foi fazer guerra ao resto da sua descendência, aos que guardam os mandamentos» [Ap 12:17]. Esse é o dragão que enganou a antiga Eva, mas que foi vencido pelo Filho da nova Eva e que não conseguiu enganá-la: agora o dragão continua a luta ao atacar os descendentes da nova Eva, isto é, as Igrejas cristãs.

Portanto, as perseguições que as igrejas cristãs sofrem são a nova forma de luta do dragão que não conseguiu enganar a Igreja, a nova Eva. E a fera que o dragão suscitou, «o dragão deu-lhe a sua força, o seu trono e grande poder» [Ap 13:2], é, de acordo com os melhores intérpretes, o império romano e todos os poderes que lhe prolongam o domínio na terra. «Foi-lhe dado fazer a guerra aos santos e vencê-los. E foi-lhe dado poder sobre toda a tribo, língua, povo e nação» [Ap 13:7]. As perseguições que sofrem as igrejas, desde o final do século I, correspondem à guerra de Satanás − a guerra da mentira, da falsidade contra a verdade, pois só Deus é verdadeiro.

Sobre os mártires − os discípulos que são fiéis até à morte − o dragão não tem poder. Foi vencido por Jesus, em virtude da sua morte e ressurreição – eis o sentido dos mil anos de preservação de que fala o profeta do Apocalipse: «Vi descer do céu um anjo que tinha na mão a chave do abismo e uma grande algema. Ele apanhou o dragão, a serpente antiga, que é o diabo, Satanás, e algemou-o por mil anos» [Ap 20:1s]. «Depois de se consumarem mil anos, Satanás será solto da prisão saindo para seduzir as nações dos quatro cantos da terra, Gog e Magog, e reuni-las para a luta, numerosas como areia do mar… Mas desceu um fogo do céu e as devorou» [Ap 20:9].

A situação das igrejas cristãs há-de ser pensada como o inverso da condição do primeiro Adão que foi escravizado por Satanás e submetido à escravidão do pecado. A libertação da mentira e da morte, isto é, da condição de submissão ao dragão, é a condição das igrejas perseguidas que enfrentam, pela vitória, a actual agressão do dragão.

O livro do Apocalipse é, porém, uma reinterpretação da totalidade do Antigo Testamento, uma compreensão dos acontecimentos actuais à luz dos grandes antagonismos passados do Povo de Deus. Depois do antagonismo entre Satanás e os pais da humanidade, verificamos a luta entre o Egipto e Israel. Dessa luta resultou a libertação pelo Êxodo. Ora, nas igrejas cristãs estamos assistindo a um novo Êxodo [2]. Não podemos citar aqui todos os textos do Apocalipse que evocam o Êxodo. Basta-nos lembrar alguns dos mais importantes. Eles mostram-nos a realidade actual da libertação da qual o Êxodo (de Israel) do Egipto foi uma imagem e uma primeira aproximação. «E vi também como que um mar… E os vencedores da fera… conservavam-se de pé sobre o mar com as cítaras de Deus. Cantavam o cântico de Moisés, o servidor de Deus…» [Ap 15:3]. Passaram o Mar Vermelho e Cristo, o novo Moisés, o Cordeiro os leva pelo deserto até à nova Jerusalém: «O Cordeiro será o seu pastor e os levará às fontes das águas de vida» [Ap 7:17]. O Egipto é identificado pelo autor do Apocalipse: as duas testemunhas que encarnam a Igreja de Deus frente ao dragão estão no Egipto. Agora é que estamos no Egipto e estamos vencendo os egípcios, ainda que lhes seja concedido dar a morte às testemunhas da verdade [Ap 11:7-9].

Na história de Israel, o papel do Egipto, opressor, cruel, idólatra, anti-divino foi assumido mais tarde pela Babilónia. Ora, a oposição entre um resto de Israel perseguido mas inabalável e a grande cidade dos ídolos e da blasfémia acha-se renovada e atinge o auge na situação concreta em que vivem as igrejas cristãs no momento em que João recebe a sua revelação e proclama a sua profecia.

Babilónia [3] é, ao mesmo tempo, o grande ídolo, a grande mentira que assume o lugar de Deus e do seu Cristo e a cidade que domina os povos da terra. Ela é dominação para os homens e mentira para Deus. Face a um Deus que dá vida, ela é fonte de morte: «Vem e eu te mostrarei o julgamento da grande prostituta, que se assenta sobre as muitas águas, com a qual se prostituíram os reis da terra» [Ap 17:1-2]. «A mulher estava ébria do sangue das testemunhas de Jesus» [Ap 17:6]. O anjo disse-me: «As águas que viste, sobre as quais a prostituta se assenta, são povos e multidões, nações e línguas» [Ap 17:15].

Os exegetas concordam: Babilónia é Roma, o império romano. Esse império que a Igreja enfrenta é a realização completa daquilo que Babilónia prefigura no Antigo Testamento. Desse modo, a luta de Israel contra o Egipto e contra Babilónia, há-de ser contemplada na situação actual: fornece, à situação actual, as categorias que nos permite compreendê-la.

 A Igreja é Israel frente ao Egipto e à Babilónia. Tanto o Egipto como a Babilónia têm, por carácter típico, a dominação dos povos reduzidos, por si, à escravidão material e cultural: estão submetidos à edificação da máquina de poder e riqueza duma potência mundial que se quer total e absoluta, e estão submetidos à mentira radical e blasfemadora que consiste em apresentar esse poder mundial como o verdadeiro deus e o verdadeiro salvador.

Frente a essa escravidão levantam-se as testemunhas, a igreja dos profetas, denunciando a mentira e rejeitando a submissão: essa é a sua liberdade. Precisamos ver a libertação e a liberdade no quadro do drama total da humanidade colocada na opção radical entre escravidão total e liberdade radical.

Para completar esse quadro, convém assinalar um aspecto que será importante para a interpretação do quarto evangelho e que, sem dúvida alguma, já  é importante para o próprio Apocalipse. S. João considera uma quarta oposição como sendo paralela às três que acabamos de expor. Trata-se da oposição tão viva na tradição da primeira geração cristã entre o grupo dos discípulos de Jesus e o judaísmo simbolizado por Jerusalém [4]: Jesus morreu em Jerusalém. Jerusalém matou-o. A cidade que tinha recebido as promessas messiânicas matou o Messias, Jerusalém transformou-se assim num novo símbolo do poder de Satanás e do seu assalto contra Deus. Jerusalém é mais uma figura do império romano, na medida em que o que está a acontecer presentemente no império romano é a repetição, a renovação daquilo que aconteceu com Jesus em Jerusalém. Jerusalém pôs-se na linha do grande dragão-serpente do Génesis, na linha do Egipto, da Babilónia. Ela representa a oposição à verdade, o poder da mentira e da dominação. Assim se explica porque é que João vê cadáveres das testemunhas mortas por causa do império romano, em Jerusalém: «seus cadáveres jazerão na praça da grande cidade que se chama simbolicamente Sodoma ou  Egipto, onde o seu senhor foi crucificado (isto é, Jerusalém)» [Ap 11:8].

Jerusalém, ou seja, os judeus que crucificaram Jesus, mas também os judeus que participaram na perseguição aos cristãos [Ap 2:9; 3:9], separa-se do verdadeiro Israel e junta-se aos inimigos de sempre do Povo de Deus: Egipto, Sodoma, Babilónia! Frente a eles, o «verdadeiro Israel», que são as comunidades cristãs, permanece fiel à vocação do Israel de sempre.

Tal é a estrutura do mundo revelada pela profecia de S. João. Contudo, o profeta não usa o vocabulário da liberdade para a enunciar. É verdade que as palavras abstractas não intervêm para definir a condição cristã, mas a realidade concreta da liberdade está bem presente.

Eis como o autor do Apocalipse a vê:

1/ Por um lado temos o Dragão, as feras, o Egipto, Babilónia, Jerusalém a traidora que mata o Messias. Ora, essas imagens designam o império romano e todos os seus sucessores. Aquilo que os caracteriza, assim como as suas figuras do Antigo Testamento, são dois atributos: a mentira e a opressão. A mentira consiste em dar o nome de Deus a quem não é Deus: ao poder imperial; o culto ao imperador não é a totalidade da blasfémia, mas o culto imperial representa bem o carácter anti-divino do sistema civilizacional (ou de anti-civilização encarnado no império). Quanto à opressão, ela é total e envolve todas as actividades dos povos submetidos condenados a edificar uma riqueza blasfemadora e atentatória da dignidade de Deus e dos homens.

Já citamos alguns textos que mostram a dominação total sobre os povos escravos. Eis alguns textos mais. «E a todos, pequenos e grandes, ricos e pobres, livres e escravos, marcou-os com um sinal na mão direita ou na fronte. E assim, quem não tivesse o sinal, o nome da Besta ou o número do seu nome não podia comprar nem vender» [Ap 13:16-17]. «Caiu, caiu Babilónia, a grande. Tornou-se antro de demónios, guarida de todos os espíritos imundos, guarida de todas as aves imundas, guarida de todos os animais imundos e repelentes; porque, do vinho da sua luxúria, se embriagaram todas as nações; prostituíram-se com ela os reis da terra e, com o seu luxo despudorado, enriqueceram os comerciantes do mundo.» [Ap 18:2-3]. Não podemos citar aqui todo o capítulo 18 que é uma lamentação de estilo profético, na linha dos profetas do Antigo Testamento, sobre a ruína de Babilónia. «Todas as nações erraram por causa dos seus malefícios» [Ap 18:23].

2/ Diante dessa dominação total, numa mentira e num engano total, está o povo dos profetas. As igrejas cristãs são descritas na categoria dos profetas. O seu papel no mundo, a sua figura ideal é a dos profetas. São os continuadores dos profetas do Antigo Testamento.

3/ Entre o poder de dominação e os profetas, quais são as relações? Quais são os actos que constituem a história do seu enfrentamento? Esses actos são três e aparecem sucessivamente no capítulo 11: a profecia, o martírio e a ressurreição da alma, como prelúdio da futura ressurreição do corpo.

A profecia é uma primeira vitória sobre a mentira e a dominação. A morte dos mártires é uma derrota aparente, que a força da vida de Deus transforma em triunfo: ressurreição. O destino da Igreja na terra está marcado por esses três actos: são as três etapas do seu relacionamento com o mundo.

LIVRES DA DOMINAÇÃO_3

Tudo o que acabamos de lembrar a respeito do contexto geral do livro do Apocalipse permite-nos agora entrever em que consiste a liberdade que resulta da salvação ou libertação realizada em Jesus. Essa liberdade tem dois aspectos fundamentais: em primeiro lugar ela é atitude de afirmação e de desafio diante do poder da mentira e dominação; em segundo lugar, ela consiste num novo relacionamento entre os membros do povo de Deus que nasce da fecundidade do martírio e da profecia entre os homens que se salvarem da dominação e da mentira.

Em primeiro lugar, a liberdade dos homens livres está em não aceitarem o domínio do dragão e das feras, da Babilónia ou do Egipto e não se deixarem seduzir pelo aparelho de intimidação da mentira. Essa é a liberdade que se conquista pelo acto de rejeitar a dominação. E não se trata simplesmente duma rejeição interior, mas do acto público da profecia que é um verdadeiro desafio: eles têm o poder de renovar os sinais (1 Rs 17:1-7: ELIAS, ‘ fechar as águas do céu’; Êxodo 4:9: MOISÉS, ‘mudar as águas em sangue’), que faziam de Moisés e Elias os grandes profetas do passado [Ap 11:3-6;]. Assim, os cristãos de Sardes: «Sei onde habitas: aí se encontra o trono de Satanás. Mas tu te apegas firmemente ao meu nome e não renegaste a minha fé, mesmo naqueles dias em que Antipas, minha fiel testemunha, foi morto entre vós, onde Satanás habita» [Ap 2:13].

Os profetas estão destinados ao martírio: «E, quando terminarem de dar testemunho, a Besta que sobe do Abismo lutará contra eles, vencê-los-á e dar-lhes-á a morte.» [Ap 11:7]. Mas, depois do seu martírio,, «um espírito de vida vindo de Deus entrará neles: eles se porão de pé…» [Ap 11:11]. «Foram resgatados da terra» [Ap 14:4]. Estão a salvo das garras do dragão.

Em segundo lugar, a liberdade das testemunhas procede da confiança total e absoluta em Deus que os leva à vida ainda que pelo caminho do martírio. Confiança absoluta no valor da morte vivida em Jesus Cristo. E confiança absoluta na força da palavra do testemunho. A liberdade é a superação do medo e da segurança individual e colectiva. A liberdade da testemunha é a figura terrestre e a encenação da liberdade da palavra de Deus à qual nada pode opor-se. Essa liberdade paga-se com um preço altíssimo, mas, uma vez pago o preço, essa liberdade logra romper todas as barreiras da dominação, da opressão e da mentira. Ainda que totalmente desarmado no meio do mundo opressor, o profeta é livre porque pode pronunciar o seu testemunho, e esse testemunho fica a agir no mundo, infundindo fé, suscitando o povo de Deus.

O POVO LIVRE_4

Chegamos, assim, ao segundo aspecto da liberdade: a liberdade do povo resgatado pelo testemunho. O testemunho dos profetas gera o novo Israel, que se levanta como povo livre diante do mundo escravizado. O povo livre de Deus procede dessa massa escravizada: são as primícias que foram compradas pelo sangue do Cristo e salvas pelo apelo do testemunho. Sem dúvida o estado final deste novo Israel acha-se somente depois da prova final do martírio: os seus membros definitivos e exemplares são as almas dos mártires que aguardam a hora da ressurreição final: «as almas dos que foram decapitados por causa do testemunho de Jesus e da palavra de Deus e todos aqueles que não tinham adorado a fera ou sua imagem, que não tinham recebido o seu sinal na fronte nem nas mãos» [Ap 20:4]. Deles se fala quando se cantam as aclamações a Cristo: «resgataste para Deus, pelo teu sangue, homens de toda a tribo, língua, povo e nação» [Ap 5:9]. Porém, esse povo de Deus, novo e verdadeiro Israel, já está presente, ainda que permanentemente exposto à perseguição, no meio deste mundo: a sua presença actual responde à fase de profecia dos mártires. A Igreja actual é uma Igreja confessante, uma Igreja-profeta, e, como Igreja-profeta, ela constitui a presença da liberdade entre os homens aqui na terra. A liberdade não qualifica somente a palavra, mas o próprio povo que a recebe e assume a tarefa de proclamá-la.

Se as massas dominadas pelo dragão e as suas encarnações terrestres são escravos que somente o sangue de Cristo pode resgatar, ao invés, o verdadeiro Israel adquire a qualidade de povo livre: «ele fez de nós um povo de reis e sacerdotes» [Ap 1:6]; «fizeste para nosso Deus um povo de reis e sacerdotes, e eles reinarão sobre a terra» [Ap 5:10]. Essa fórmula – povo de reis e sacerdotes – alude à constituição de Israel proclamada por Deus no Sinai. Israel foi constituído povo livre: independente de toda dominação de príncipes ou de sacerdotes. Um povo em processo de afirmação de si mesmo: assim surgiu a noção cristã de povo.

Um povo, no sentido cristão da palavra, quer dizer uma sociedade em que todos participam do poder quanto às relações com Deus e entre si mesmos. Todos são sacerdotes e, portanto, comunicam com Deus sem depender duma classe privilegiada, e todos participam do governo do Estado porque o poder não é reservado a uma classe de salvadores.

A proclamação dum povo em que todos são reis e sacerdotes tem consequências incalculáveis. Todos os sistemas de dominação são virtualmente atingidos e mortalmente feridos. Sem dúvida, uma longa história será necessária para que tal proclamação entre realmente na história e produza consequências visíveis. No princípio, tratava-se apenas duma proclamação feita pelo mártir. Mas, quando o novo Israel começou a crescer, apareceram os primeiros movimentos no sentido de buscar na história uma encarnação dos princípios de liberdade. Apareceram movimentos para encarnar o sacerdócio de todos os membros do povo: sabemos como finalmente o Concílio Vaticano II publicou solenemente o sacerdócio de todos os membros do povo de Deus e a dignidade de povo sacerdotal. Ao mesmo tempo, o Concílio destacou, depois de muitos documentos pontifícios, o direito de participação de todos os cidadãos no governo da cidade: no povo de Deus todos são reis e ninguém pode ser tratado como escravo, como elemento sem direito e sem participação. Essa participação é entendida como um movimento indefinido visando mais igualdade efectiva no governo e nas responsabilidades da vida colectiva.

Assim vemos que, quando o conceito cristão da liberdade entra em contacto com a totalidade social daquele tempo, provoca a abertura completa da revelação. A liberdade não é somente a libertação da Lei judaica, a libertação dos sistemas de dominação dentro do povo judaico, como se o facto de se afastar do antigo povo de Israel fosse suficiente para esgotar todas as virtualidades da mensagem de libertação.

Muito pelo contrário: a emancipação da dominação dos fariseus e sacerdotes do templo de Jerusalém era apenas uma figura do grande movimento de libertação que começa no momento em que o evangelho de Jesus é anunciado no meio das nações e dos impérios.

O livro do Apocalipse esclarece o que estava ainda um pouco implícito nos livros anteriores. No fim do primeiro século, o evangelho de Jesus Cristo atinge a plenitude das suas implicações. O próprio Jesus não tinha explicitado tudo dado o facto de que Ele estava reservado para as tribos do Israel antigo. Mas os apóstolos foram encarregados de pôr o fermento da sua palavra no meio do mundo. O Apocalipse de S. João é justamente esse acto de colocar o fermento da liberdade no meio da escravidão e da opressão. Aí começa a história nova e definitiva do povo de Israel novo livre, livre pela palavra profética, livre e chamado a pagar, como Jesus, o preço da sua liberdade, mas livre definitivamente pela força de Deus.

José Comblin [1977]

Anselmo Borges, in 'Diário de Notícias' 31:III:2012, sobre o Apocalipse e o Fim do Mundo:

http://www.dn.pt/inicio/opiniao/interior.aspx?content_id=2393183&seccao=Anselmo&page=-1