O CONCEITO CRISTÃO DA LIBERDADE_3

Da Libertação à Liberdade

«Se o Filho vos liberta, sereis realmente livres» [João 8:36]

MOISÉS_Miguel Ângelo

 

O centro da consciência do Israel antigo era a lembrança do Êxodo.

Uma das mais antigas declarações de Fé dizia: «Meu pai era um arameu errante: desceu ao Egipto com um pequeno número e ali viveu como estrangeiro, mas depois tornou-se um povo forte e numeroso. Então os egípcios maltrataram-nos, oprimindo-nos e impondo-nos dura escravidão. Clamámos ao Senhor, Deus de nossos pais, e o Senhor ouviu o nosso clamor, viu a nossa humilhação, os nossos trabalhos e a nossa angústia, e tirou-nos do Egipto, com sua mão forte e seu braço estendido, com grandes milagres, sinais e prodígios.» [Dt 26:5-8]

Essa lembrança nunca esteve ausente da consciência do israelita. Ela é a tela de fundo de toda a sua representação de Deus, do mundo e de si próprio. A totalidade da sua existência individual e social refere-se à original origem da libertação. Através dos séculos esse facto inicial nunca deixou de ser fecundo e de gerar novos efeitos, já que o acto inicial de libertação prolongou-se por numerosos novos actos salvadores no decorrer dos séculos. O mesmo constitui a base das esperanças para o futuro.

Dada essa consciência, não é de estranhar que a figura de Moisés – o profeta que presidiu em nome de Yahvé à libertação do Povo – tenha ocupado um lugar tão destacado na memória desse Povo. Todas as ambições do povo para o futuro concentram-se ao redor da figura dum novo Moisés. Que venha um novo Moisés – impossível imaginar melhor! De certo modo, todos os profetas prolongam a acção de Moisés realizada no passado: todos culminam no novo Moisés do futuro. Da mesma maneira, os acontecimentos que marcaram a libertação do Egipto – os sinais e prodígios do Mar Vermelho e do deserto, a revelação de Deus, os actos fundadores da Aliança e do Povo – forneceram uma referência permanente para que o povo de Israel pudesse compreender, julgar e orientar todos os acontecimentos da sua história. O Êxodo era a norma, o modelo,  a imagem ideal.

Ora, os evangelhos mostram-nos o advento desse novo Moisés, desse novo libertador do seu povo na pessoa de Jesus. Para os discípulos, sem dúvida, Jesus é superior a Moisés. [Mt 19:7-9; Jesus atreve-se a pôr em questão a prescrição de Moisés e a propor um critério NOVO, mais exigente] Os próprios judeus da mais estrita observância esperavam um Messias que transcendesse o Moisés antigo. Contudo, por ser superior a Moisés, Jesus há-de ser compreendido a partir da figura do profeta antigo que para Jesus foi uma imagem e uma preparação. Jesus vem completar e acabar a antiga libertação do Egipto, levando-a ao seu termo. De nenhuma maneira a sua obra poderia ser entendida sem essa referência fundamental.

Por isso, o evangelista mais sintético, aquele que pretendeu elaborar uma certa sistematização da revelação de Jesus, S. Lucas, redigiu o cântico de Zacarias, que é como que uma síntese da missão do Salvador. Nesse cântico, Jesus aparece como o novo Moisés libertador do seu povo: «Bendito seja o Senhor, Deus de Israel, porque visitou e libertou o seu Povo e suscitou-nos um salvador poderoso (…) para nos salvar dos nossos inimigos e da mão de quantos nos odeiam (…)» [Lucas 1:68-71].

De facto, os discípulos entenderam assim essa missão. Depois da morte de Jesus, os discípulos recapitulam a mensagem que tinham recebido e aceite: «Nós esperávamos que fosse ele o que haveria de libertar Israel» [Lc 24:21]. Na realidade eles tinham razão ao expectar ansiosamente assim, mas deixaram de ter razão ao duvidarem por causa da crucifixão.

Se Jesus é um novo Moisés libertador, a sua obra é a restauração daquele povo de Israel que Paulo designa com a expressão bíblica tradicional «a igreja de Deus». «Igreja» no sentido original da palavra que significa «assembleia de Deus» (expressão assumida por certos grupos evangélicos contemporâneos no Brasil e em outras regiões do mundo). Inclusivamente, a palavra «assembleia» não exprime todo o conteúdo bíblico. Uma igreja é um povo reunido em acto público para decidir e assumir o seu destino diante de Deus. A libertação do cativeiro do Egipto fora essa reunião pública de um povo livre para decidir o seu destino. Da mesma maneira, a libertação de Jesus desembocou numa reunião de um povo reunido para assumir o seu destino de povo.

Contudo, há diferenças notáveis entre o acto de libertação presidido por Moisés e a libertação de Jesus, assim como há grandes diferenças entre as doze tribos de Israel reunidas em torno de Moisés no deserto do Sinai e o povo de Deus que se torna o corpo de Jesus Cristo.

A primeira diferença é óbvia: Moisés foi o libertador dum povo particular, o Povo de Israel constituído pelas doze tribos. Jesus é o libertador dum povo universal tirado de todos os povos da terra, de tal modo que a antiga separação entre ‘povo de Deus’ e povos da terra, Israel e gentios, está condenada a desaparecer. A libertação de Jesus não se destina unicamente ao antigo povo de Israel, entendido como determinado conjunto de famílias biológicas. Jesus não foi um precursor do sionismo. Por isso não podia compreender a sua missão dentro dos limites da compreensão dos zelotas. Estes queriam a libertação de Israel da dominação romana, visando o restabelecimento de um Estado israelita análogo ao Estado de David. Jesus, porém, age em função da vocação de todas as nações a participarem do Povo de Deus: assim o entendeu claramente a totalidade dos seus discípulos e não podemos imaginar que se tenham enganado num ponto tão central da missão do seu Mestre.

Mas, então, poderíamos perguntar-nos qual o sentido da referência a Moisés e ao Povo do Deserto? Que têm a ver Moisés, o Sinai, as tribos de Israel, o deserto e os acontecimentos que afectaram essas tribos há mais de três mil anos com os outros povos, por exemplo, com o povo português? Contudo, o autor do evangelho escrito justamente para os não-judeus é o que mais insiste na relação de Jesus à figura de Moisés e na libertação do povo de Israel a fim de apresentar a mensagem e a acção de Jesus. Essa história do passado tem peso e a sua memória é imprescindível para todos os povos chamados a constituírem o Povo Universal. Pois, como dizia Santo Ireneu num texto muito famoso: «a saída do povo do Egipto pela força de Deus foi a imagem perfeita e o tipo ideal de saída da Igreja que devia sair das nações» [Ad. Haer., IV, 47]. Portanto, todos os povos que entram no Povo de Deus passam por um processo semelhante ao do Povo de Israel ao sair do Egipto, de tal modo que o tema do Êxodo permite-nos entender correctamente em que consiste essa «conversão» dos povos a Jesus Cristo e ao seu corpo. Todos passam por um processo de «libertação».

Qual é o conteúdo dessa libertação? Livre de quê? Livre em quê?

Esse assunto está a ser muito discutido nos últimos anos dentro da Igreja católica. Muitos tendem a dar a sua resposta a priori na base do palpite ou de suas preferências pessoais. Projectam nas palavras bíblicas o sentido que corresponde às suas preocupações. Daí tantas controvérsias apaixonadas, e sem solução, justamente porque apaixonadas e julgadas a priori.

Contudo, o Novo Testamento contém a resposta a essas perguntas. A resposta é a doutrina do Novo Testamento sobre a liberdade cristã. O Antigo Testamento não tinha doutrina explícita da liberdade: tal silêncio explica-se na medida em que a tendência profunda do Antigo Testamento era a espera do futuro − a libertação era um futuro sempre futuro, cujo conteúdo não se manifestava nunca. Porém, no Novo Testamento, o futuro torna-se, de certa maneira, presente: Paulo criou a linguagem da liberdade e realizou a passagem do conceito de libertação ao conceito de liberdade. Por certo, Paulo usou certos elementos prévios para criar a sua linguagem de liberdade: a democracia grega, forneceu-lhe uma base providencial e, de certo modo, podemos dizer que a democracia grega foi uma preparação providencial no sentido de preparar a realidade e a linguagem do povo cristão.

No Novo Testamento, o novo Êxodo desemboca na liberdade cristã. A libertação do Êxodo é passível de caracterização. Essa caracterização fornecerá o objecto destas meditações. Em que consiste a libertação cristã anunciada pelo Novo Testamento? Em que é que ela prolonga e aprofunda a libertação do Êxodo de Israel a partir do Egipto? Em que sentido foi transformada a experiência do passado e renovada, de modo diferente, na experiência de todos os povos chamados a formar parte do povo de Deus? É o que queremos contemplar nestas modestas páginas.

A doutrina paulina da liberdade não surgiu de repente a partir do Êxodo do Antigo Testamento. A passagem seria violenta demais. Entre o Êxodo do Egipto e a mensagem paulina da liberdade houve muitas fases e o povo de Israel conheceu muitas experiências que foram percorrendo pouco a pouco com vistas à nova compreensão da libertação de Deus.

O êxodo do Egipto era apenas o começo duma longa história. A libertação das tribos de Israel não podia ser a etapa final do processo total da libertação. As diversas etapas históricas do povo de Israel iam manifestar as dimensões do problema.

O próprio povo de Israel tornou-se opressor e dominador para com as tribos que viviam na terra da Palestina. Os israelitas mataram e exterminaram os habitantes do país em nome de Deus, dum Deus da guerra e do genocídio [Josué 10:30.35;11:11;19:47; etc.]. Depois disso, quiseram entrar no jogo da dominação política ao rivalizarem com os povos vizinhos. Quiseram reis para dirigir de modo permanente os seus exércitos e nem deram valor às advertências de Samuel que lhes mostrou que o poder político dominador e imperial se paga com o preço da servidão e da exploração dentro do próprio povo [1 Samuel 12]. Depois de séculos de lutas e combates, o povo de Israel foi vítima do jogo das rivalidades políticas, caindo nas mãos dos impérios que dominaram o Médio Oriente: Babilónia, Pérsia, Alexandre Magno e os seus sucessores gregos, finalmente o império Romano. Contudo, o império persa permitiu o restabelecimento de Israel na forma de comunidade religiosa sob a hegemonia do império. Salvo alguns períodos difíceis, os impérios grego e romano permitiram a mesma semi-independência. Tudo isso, porém, servia para mostrar a complexidade do processo histórico de formação de um povo livre, verdadeiro povo de Deus livre.

A continuidade com a história do Antigo Testamento tem uma finalidade pedagógica: o de mostrar que o povo de Deus é um povo real e histórico, um povo que se desenvolve nesta terra, ainda que num processo original e diferente do processo que seguiam as tribos, as monarquias, os impérios, e naturalmente as nações modernas.

Se a mensagem do Novo Testamento estivesse separada do Antigo e da história do povo de Deus, ela seria facilmente vítima do processo de metaforização característico da cultura helenística contemporânea dos primeiros tempos da Igreja.

Naquele tempo, os gregos letrados dedicavam-se a um processo de racionalização das suas religiões tradicionais. As religiões tradicionais referiam muitas histórias de deuses e outros seres super-humanos, histórias inclusivamente, em muitos casos, pouco edificantes. Os letrados queriam dar melhor aspecto às suas religiões e interpretavam essas histórias num sentido alegórico. As histórias dos deuses transformavam-se em alegorias ou figuras de realidades morais, dramas da psicologia humana, realidades do mundo interior. Da mesma maneira, podia surgir a tentação de aplicar o mesmo processo às realidades cristãs, transformando toda a história do povo de Deus numa alegoria das aventuras psicológicas da alma religiosa. Nesse caso, o Povo de Deus seria puramente o lugar em que as almas religiosas cultivam as suas experiências do Deus cristão. Vários autores gregos, em parte, caíram nessa tentação. Eles conheciam muito bem os processos de interpretação que se aplicavam, nas escolas pagãs, às histórias dos deuses. A facilidade consistia em usar os mesmos métodos em relação ao Deus cristão.

Nesse caso, o leitor da Bíblia estaria inclinado a ver na história da libertação do povo de Deus uma mera expressão literária, uma alegoria dum acontecimento puramente interior: alegoria do sentimento de libertação interior que lhe daria a adesão pessoal à mensagem religiosa de Jesus.

Do mesmo modo, os filósofos e os sábios da Antiguidade romana, durante os tempos do império, não esperavam nenhuma forma de libertação exterior. Para eles, a libertação consistia em manter um sentimento de autonomia interior ao aceitarem as necessidades tanto da natureza como do império. Para a filosofia contemporânea das origens do cristianismo, a única liberdade era a liberdade interior da pessoa que aceita voluntariamente todas as dependências exteriores inevitáveis, a ordem social e a ordem física, mas conserva inviolável o sentimento dos seu «eu». Para esses filósofos, o cristianismo podia ser útil ao dar motivações superiores para aceitar a ordem estabelecida e manter a riqueza do seu «eu» interior inviolável. Nesse «eu» estritamente individual eles teriam depositado o tesouro do seu Deus. Apesar de todas as necessidades e dependências, teriam a liberdade de viver uma vida de amor com o seu Deus pessoal, último reduto da personalidade e reserva riquíssima do indivíduo humano.

Com certeza, há no cristianismo elementos que permitem desenvolver e valorizar ao máximo essa reserva de individualidade, esse segredo da vida interior do eu: os cristãos que viveram nos campos de concentração, tão numerosos neste século XX que, de certo modo, se pode dizer que são uma das imagens históricas que o nosso século deixará para as gerações futuras, esses cristãos puderam experimentar a força que dá a fé cristã numa situação de total despojamento e na mais alta forma de alienação inventada pelo génio técnico da humanidade. Porém, o cristianismo não foi feito para ser vivido unicamente nos campos de concentração, como se este fosse o único provir possível para a humanidade.

Em todo o caso, não podemos aplicar ao conceito bíblico de libertação os métodos de alegorização que a tornam uma mera imagem dum fenómeno interior. A Bíblia fala do destino de povos concretos e a sua libertação refere-se a povos concretos, e o povo de Deus tem um destino histórico concreto, material, bem visível e socialmente vivido por pessoas inteiras e não somente por puras almas.

Por conseguinte, não podemos evitar o encontro da mensagem de libertação bíblica com os diversos movimentos de libertação da nossa época. Não podemos fugir do problema dizendo que a libertação bíblica se refere somente às almas. Na realidade, ela encarna-se em condições concretas e encontra-se com os problemas da libertação racial, libertação da mulher, libertação das nações oprimidas pelos impérios ou libertação dos trabalhadores oprimidos pelos detentores do capital.

Qual é a relação exacta entre a mensagem do Novo Testamento e tais movimentos? Uma resposta adequada a semelhante pergunta não cabe dentro dos limites destas meditações bíblicas. Podemos aqui, porém, considerar o ponto de partida de todas as respostas autênticas a tal pergunta:

1.   Que diz o Novo Testamento?

2.   Quais são os conceitos pelos quais o Novo Testamento orienta a leitura do processo de libertação cristã?

Ora, tal como já dissemos, o Novo Testamento orienta a nossa leitura: a libertação do Povo de Deus desemboca numa situação descrita pelo vocabulário paulino da libertação. «Fomos chamados à liberdade», diz o Apóstolo Paulo, e essa liberdade há-de ser vivida de alguma maneira na actualidade histórica.

Que significa essa mensagem?

O autor da doutrina da liberdade foi S. Paulo. Confrontado com o sistema judaico que ele próprio conhecia muito bem, e conhecedor dos recursos que a civilização grega lhe podia oferecer para enunciar a novidade do cristianismo para o judaísmo, S. Paulo definiu as bases do povo cristão. Partindo dessa base, a teologia de S. João pôde estendê-la à situação concreta do cristianismo no império romano. E, finalmente, graças à explicação feita pelas primeiras gerações cristãs, podemos entender melhor o significado da prática histórica de Jesus, isto é, o alcance histórico das suas obras e palavras.

Jesus não fez a doutrina da sua acção: agiu sem dizer o que é que estava a realizar deixando que as obras falassem por si próprias, tal como ele próprio o disse. Por isso, devemos ler os Evangelhos em último lugar, mas apoiados na interpretação que os apóstolos iluminados pelo Espírito lhe deram: tal foi o princípio sempre seguido pela Igreja.

José Comblin [1977]

«Uma alegoria (do grego αλλος, allos, "outro", e αγορευειν, agoreuein, "falar em público") é uma figura de linguagem, mais especificamente de uso retórico, que produz a virtualização do significado, ou seja, sua expressão transmite um ou mais sentidos que o da simples compreensão ao literal. Diz b para significar a. Uma alegoria não precisa ser expressa no texto escrito: pode dirigir-se aos olhos e, com freqüência, encontra-se na pintura, escultura ou noutras formas de linguagem. Embora opere de maneira semelhante a outras figuras retóricas, a alegoria vai além da simples comparação da metáfora. A fábula e a parábola são exemplos genéricos (isto é, de gêneros textuais) de aplicação da alegoria, às vezes acompanhados de uma moral que deixa claro a relação entre o sentido literal e o sentido figurado.»

http://pt.wikipedia.org/wiki/Alegoria

JESUS É DEUS? 1/2

Pretende-se apresentar esta obra e aguçar o apetite aos teólogos. E, porque não, aos «leigos em terra de cegos…» como eu!?

I/II

Os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus?

 

A pergunta

A característica fundamental que distingue e define o cristianismo reside no estatuto que se concede ou se reconhece a Jesus. Tal facto constitui também o obstáculo principal no diálogo inter-religioso entre cristãos e judeus, bem como entre cristãos e muçulmanos. Os judeus e os muçulmanos, muito simplesmente, não podem aceitar o estatuto divino de Jesus como Filho de Deus, estatuto que os cristãos, no entanto, consideram fundamental para a sua fé. A concepção de Deus como Trindade desconcerta-os. Considerar que Jesus é um ser divino, digno de ser destinatário de culto como Deus é, constitui, para eles, uma clara rejeição da unicidade de Deus. Ou seja, eles pensam que se trata mais de uma forma de politeísmo que de monoteísmo. E, a bem dizer, são inúmeros os cristãos que consideram desconcertante a concepção de Deus como Trindade. A não ser no âmbito das categorias filosóficas gregas que o vocábulo pressupõe, confessar a fé na Trindade, servindo-se da expressão «essência» (ou «substância»), não tem a mais pequena importância para a maioria dos que dizem ou proclamam o credo niceno-constantinoplitano; e, dado o significado que actualmente tem o conceito «pessoa», a distinção entre «pessoas», na natureza divina, faz com que se entenda Deus de uma forma mais triteísta que trinitária, ou seja, como um ser formado por três «pessoas» individuais e diferentes.

Diante de isto, talvez seja útil olhar retrospectivamente o começo do processo que desembocou na formulação da doutrina cristã da Trindade e clarificar, assim, a verdadeira razão que levou que se confessasse Jesus como Filho de Deus recorrendo às categorias trinitárias. Os termos ‘essência/substância’ e ‘pessoa’ foram, seguramente, escolhidos com muito cuidado e o seu uso foi sendo apurado à custa de todas as controvérsias suscitadas pelo exacto estatuto que Jesus tinha, as quais sacudiram os primeiros séculos do cristianismo. Ora, o que se passa é que para a maioria dos cristãos e para aqueles que participam no diálogo inter-religioso tornar-se-ia realmente muito difícil recuperar e apreciar essas subtilezas sem se deixar submergir intensamente nos debates filosóficos da antiguidade (só entendíveis por uma minoria) altamente consumidores de tempo. Sendo assim, talvez seja mais proveitoso ir investigar mais para lá (para trás) desse processo que deu, ao cristianismo, as fórmulas do credo e procurar fazer uma análise mais exaustiva do seu começo, isto é, fazer a pergunta sobre o que aconteceu e o pôs em marcha, porque razão os cristãos quiseram falar de Jesus com terminologia que se aplicava à divindade e o que foi que os levou a prestar culto a Jesus como se fosse Deus.

O título do livro é, certamente, controverso e isso foi intencional já que o tema o é, em si mesmo, inevitavelmente controverso também: ‘os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus? A resposta que a maioria dos cristãos está disposta a dar imediatamente é a seguinte: “Claro que sim”. E se desejassem aduzir algum testemunho como prova disso podiam recorrer rapidamente a uma das cenas finais do evangelho de João, aquela em que Tomé, um dos doze apóstolos, se dirige ao Ressuscitado, dizendo-lhe: “Meu Senhor e meu Deus” [Jo 20:28], isto é, usando uma confissão de fé que pressupunha que se lhe rendia culto. Igualmente, poderia citar o grande poema ou hino que Paulo escreveu na Carta aos Filipenses, que culmina proclamando que todos os joelhos no céu e na terra se dobrem e que toda a língua confesse que Jesus Cristo é Senhor [Fl 2:10-11]. Ou poderia recorrer ao Apocalipse, onde o vidente contempla milhares de anjos cantando com voz forte: «Digno é o Cordeiro, que foi imolado, de receber o poder e a riqueza, a sabedoria e a força, a honra, a glória e o louvor.» [Ap 5:11-12]. Não há dúvida que os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus.

Mas, ao mesmo tempo, não se pode excluir ou ignorar o elemento que suscita a controvérsia, pois o Novo Testamento inclui também relatos nos quais o próprio Jesus censura a ideia de que se possa dar culto a alguém que não Deus. Ora, aquando do relato das Tentações, quando Satanás lhe diz que lhe dê culto, Jesus responde-lhe explicitamente: «Darás culto ao Senhor teu Deus e só a Ele servirás» [Mt 4:10; Lc 4:8].  A seguinte questão tem, inevitavelmente,  que ser colocada: «Jesus teria igualmente censurado os que tentassem prestar-lhe culto?». Outras passagens recordam-nos que Jesus afirmava a alteridade singular que é exclusiva de Deus. Por exemplo, quando alguém, que busca a vida eterna, se lhe dirige chamando-o de ‘bom mestre’, Jesus responde-lhe: «Porque me chamas de ‘bom’? Só Deus é ‘bom’» [Mc 10:17-18]. Mais uma vez se nos coloca a inevitável questão: «Teria, Jesus, aceite que o considerassem um ser igual a Deus?». Vejamos um outro exemplo, desta vez de Paulo. Uma característica impressionante e que define as suas cartas é a sua habitual referência a Jesus como Senhor, pelo que, como veremos, é o título que com mais claridade reconhece o estatuto divino de Jesus. Sem dúvida, em várias passagens, Paulo fala também de Deus como “o Deus… de nosso Senhor Jesus Cristo” [Rm 15:6; 2Cor 1:3; 11:31; Cl 1:3; Ef 1:3.17; cf também 1 Pe 1:3]. Deus é o Deus de Jesus, inclusivamente, de Jesus como Senhor.

É evidente que os aspectos ligados aos testemunhos neo-testamentários têm que ser analisados com mais exaustão, mas existem, também, outros dados que procedem inclusivamente da primeira ou da segunda geração cristã, que exigem que lhes prestemos atenção se realmente queremos dar uma resposta a uma questão aparentemente simples como é a de saber se os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus. Porém, convém que advirtamos desde já que, para responder à pergunta, não bastará que citemos umas quantas passagens. Temos que admitir que o caminho que leva a ela pode tornar-se difícil ou mais desafiante do que pareceria à primeira vista, e que a resposta não é assim tão simples como pressupúnhamos.

Aqueles que estão familiarizados com o debate recente à volta deste tema estão bem conscientes da importante contribuição de eminentes especialistas do Reino Unido. Larry Hurtado (Edimburgo) publicou uma série de estudos nos quais desenvolve a tese de que o culto a Jesus se praticava poucos anos depois do começo do cristianismo (que não se trataria de um desenvolvimento tardio do cristianismo primitivo) e num contexto de devoção exclusiva ao único Deus, tal como a Bíblia defende. [L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Eerdmans, Grand Rapids 2003; o objectivo de Hurtado é «demonstrar que deram a Cristo os tipos de devoção que podemos interpretar adequadamente como uma adoração cultual plena, e que podemos descrever correctamente o culto cristão das primeiras décadas como um culto autenticamente ‘binitário’. Dito de outro modo, sustento que, nesta fase surpreendentemente antiga, o culto cristão possui dois destinatários, Deus e Cristo, ainda que os primeiros cristãos se entendem a eles mesmos como monoteístas e não pensem que incluir a Cristo na sua vida de piedade comprometa de modo algum a unicidade do Deus único ao que se converteram mediante o Evangelho.»]

Neste mesmo período, Richard Bauckham (anteriormente, professor no St. Andrews University, Escócia) tem desenvolvido um raciocínio deveras impressionante mediante o qual demonstra que, praticamente desde o começo do cristianismo judeo-palestiniense, Jesus foi venerado como alguém que partilhava ou estava incluído na identidade singular do Deus único de Israel (“monoteísmo cristológico”) [R. Bauckham, Jesus the God of Israel, Paternoster, Milton Keynes 2008; «O predomínio da centralidade do culto dado a Jesus no cristianismo primitivo a partir duma data precoce foi frequentemente desvalorizado tal como a importância disso para compreender o desenvolvimento da cristologia».]

A relevância que, quer Hurtado, quer Bauckham, dão ao culto (ou devoção cultual) a Jesus no cristianismo primitivo e a importância que os dois conferem à prática e à experiência real disso na configuração e na definição da cristologia dos primeiros cristãos, provocaram em mim o desejo de realizar um estudo centrado nesta questão capital: «Os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus?» Atrevo-me a entrar no debate, não tanto porque esteja em desacordo com Hurtado e Bauckham – na verdade, coincidimos substancialmente na interpretação da maioria dos textos e nos temas em discussão –, mas porque me preocupa que seja assegurado o quadro de conjunto e que não se omitam os textos que têm muito maior complexidade e que, eventualmente, podem entrar em choque com os textos de base que configuraram as perspectivas dos dois autores. Se, no final, todo o material que compaginarmos conduz a respostas (à nossa questão central) do género “sim, de facto, mas reparem também que…” e não apenas a um simples e categórico “sim”, então é importante que não se assobie para o ar ou se ignore. É lógico e compreensível que desejemos encontrar um resumo nítido ou uma explicação simples sobre estas profundezas, contudo é provável que a verdade sobre Deus (incluindo o “monoteísmo cristológico”) se esquive a uma expressão tão diáfana. Tendo isso em mente, devemos estar abertos a essa possibilidade, já que, ao contrário, podemos correr o risco de pensar que conseguimos exprimir real e adequadamente o inexprimível.

O alcance da nossa investigação é muito limitado – limitado, principalmente, à primeira geração cristã (incluindo em particular, inevitavelmente, Paulo) −, reconhecendo, contudo, que não podemos excluir o resto do Novo Testamento. Mesmo assim, será um grande desafio, sobretudo porque tentaremos ouvir como foram escutados (e como se supunha que deveriam ter sido escutados) estes textos pelos seus primeiros destinatários, antes que aquela voz chegasse a ser afogada pelo modo como foram escutadas os textos no turbilhão das controvérsias havidas entre os séculos II e IV.

Avançaremos do seguinte modo:

1.   Necessitamos de saber se o «culto» se devia somente a Deus (ou aos deuses). Precisamos de definir o que é o culto e se o culto oferecido a Deus (ou a um deus) é o que o(a) define como “Deus” ou “deus”/”deusa”.

2.   Precisamos de perguntar que consequências tinha prestar culto ao Deus de Israel. Que significado tinha «prestarás culto ao Senhor, teu Deus, e somente a Ele servirás»?

3.   Já que o culto é a resposta humana àquilo que é percebido como auto-revelação de Deus, indagaremos como é que esta auto-revelação era entendida em Israel e na religião na qual se formou Jesus e, bem entendido, os primeiros cristãos (que eram todos judeus).

4.   Enfrentaremos a questão de saber se Jesus era monoteísta. Jesus afirmou a unicidade de Deus tal como a sua ancestral religião insistia?

5.   Analisaremos a convicção de que Deus exaltou Jesus à sua direita, e o modo como isso contribuiu para o seu reconhecimento como ser divino. Que sentido tinha isso para os primeiros cristãos? Terá implicado uma redefinição e uma recolocação da questão da natureza de Deus e uma nova apreciação acerca do estatuto de Jesus?

Espero deixar bem claro que os primeiros cristãos não prestaram culto a Jesus em alternativa ao culto de Deus, mas que aquele era um modo de prestar culto a Deus, ou seja, que o culto a Jesus é apenas possível e aceitável dentro daquilo que actualmente concebemos como marco trinitário. Não é cristão prestar culto a Jesus que não seja um culto a Deus mediante Jesus, ou, dito com mais rigor, um culto a Deus mediante Jesus no Espírito. (…)

James D. G. Dunn, director emérito da Cátedra Lighfoot do Departamento de Teologia da Universidade de Durham (Inglaterra)

“Dieron culto a Jesus los primeros cristianos? Los testimonios del Nuevo Testamento”, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2011, Espanha. ISBN 978-84-9945-234-0  [pp.7-13]

JESUS É DEUS? 2/2

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II/II

Os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus?

 

Resultados

Os resultados deste estudo são assombrosos.

Em primeiro lugar, Jesus de Nazaré existiu historicamente. Foi executado no período de tempo em que viveu a maioria dos autores que escreveram os livros do Novo Testamento. Teve uma grande influência como profeta e mestre excepcional durante a sua missão. Os seus seguidores pensaram que ele era o Messias que Israel ansiosamente esperava, mas ao mesmo tempo estavam convencidos de que a ressurreição aguardada para os finais dos tempos tinha acabado de acontecer nele e que Deus o havia exaltado à sua direita. Consideraram-no o seu Senhor e não duvidaram em atribuir-lhe aquilo que diversas passagens das Escrituras haviam atribuído somente ao Senhor Deus. Invocavam o seu nome na súplica e na oração. Associaram-lhe as funções que os sábios e os teólogos de Israel tinham atribuído à Sabedoria e à Palavra de Deus, inclusivamente, aquelas funções que tinham tido como agentes divinos no acto da criação; a personificação fez-se pessoa em Cristo. Atribuíram-lhe a efusão do Espírito e seu poder vivificante. O vidente do Apocalipse teve visões sobre o culto universal dado ao Cordeiro. Aplicou-se-lhe o título ou a posição de Deus/deus.

Mas, em segundo lugar e ao mesmo tempo, os seus seguidores recordavam que este personagem não era outro senão Jesus de Nazaré, que compartilhava com eles o mesmo credo monoteísta, que proibia que se prestasse culto a quem quer que seja que não fosse Deus e que orava a Deus como expressão da sua necessidade e dependência face a Deus. Consideravam que Jesus exaltado era o mediador através do qual se abeiravam de Deus, aquele em cujo nome e mediante o qual davam graças e glória a Deus, aquele que sentado à direita de Deus intercedia por eles. Reconheciam que Deus continuava a ser o Deus de Jesus, inclusivamente, o Deus de Jesus enquanto Senhor. É provável que lhe tivessem aplicado deliberadamente as metáforas da Sabedoria e do Logos, como extensão e reelaboração criativa das imagens expressivas usadas pelos sábios e teólogos de Israel, como fruto de uma «mutação», na expressão de Hurtado. De igual modo, a aplicação de theos tinha uma restrição semelhante, ou seja, pretendia afirmar que Deus era sempre maior do que aquilo que se poderia ver em Jesus e através dele. Em suma, Jesus é o último Adão mas também Senhor, mediador e Salvador, o que orava por eles e aquele cujo nome invocavam.

Mas as nossas descobertas não se resumem adequadamente a estes dois tipos de listagem aparentemente divergentes, pois a impressão geral com que ficamos, depois da nossa investigação, é que Jesus era entendido como a encarnação da cercania do próprio Deus; que Jesus era, num sentido real, o próprio Deus abeirando-se da humanidade; que, enquanto Senhor, Jesus participava plenamente no único senhorio de Deus; que, à semelhança da Sabedoria e da Palavra, e como Sabedoria e Palavra deveria ser entendido como sendo o próprio Deus dando-se a conhecer aos seus; que o Espírito de Deus deveria ser reconhecido, a partir de agora, como Espírito de Cristo. Tal como nos dois primeiros capítulos vimos que Cristo era, para os primeiros cristãos, o meio e o caminho através do qual podiam chegar a Deus, agora provamos que se foi consolidando a impressão de que também o viram como o meio e o caminho através do qual Deus se aproximava imensamente da humanidade. Jesus, enquanto mediador, mediava nas duas direcções: não somente em direcção a Deus, mas também a partir de Deus. Jesus era para eles a síntese e a encarnação divina.

Ao apresentar os nossos dados diante da pergunta fundamental que fazemos a nós próprios, ou seja, se os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus, a resposta que se impõe parece ser negativa, ou seja, eles não sentiam que deviam prestar culto a Jesus em si mesmo, nem por si mesmo. Jesus não tinha que ser destinatário de culto como se ele fosse totalmente Deus ou como se ele se identificasse plenamente com Deus, nem muito menos por ser um deus.

A sua veneração entendia-se como culto prestado a Deus n’Ele e mediante Ele, o culto de Jesus-em-Deus e de Deus-em-Jesus. E, por conseguinte, o monoteísmo cristão, se quer ser monoteísmo verdadeiro, tem que continuar a afirmar que só Deus, só o  Deus único, deve ser o destinatário do culto. No conjunto das religiões monoteístas, a especificidade cristã encontra-se na sua afirmação de que a Deus se presta o mais efectivo culto em Jesus e mediante Jesus, e, num sentido real, mas definitivamente inquantificável, como (revelado em) Jesus.

A resposta

A investigação clarificou uma série de questões importantes que contribuíram para responder à pergunta fundamental sobre se os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus.

O primeiro ponto é que existem alguns problemas e, inclusivamente, alguns perigos no culto cristão se este se definir com excessiva simplicidade como um culto prestado a Jesus. Porque se dermos como sério aquilo que emerge desta investigação, como consequência aparecerá, como evidente, que ele pode degenerar naquilo que poderíamos denominar uma ‘jesuolatria’, ou seja, não simplesmente um culto a Jesus, mas um culto que nele não será referido ao Deus único e ao Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo.

Utilizo o termo ‘jesuolatria’ num sentido paralelo ou próximo de ‘idolatria’. Tal como os profetas de Israel advertiram várias vezes, o desastre da idiolatria acontece quando o ídolo é visto como o deus ao qual se deve prestar culto, de modo que o ídolo substitui o deus, ocupa o lugar de Deus e o culto devido a ele é absorvido pelo primeiro. O perigo da jesuolotria é parecido: Jesus substitui Deus, ocupa o lugar único do Criador e absorve o culto que só se deve a ele. Eis o perigo que ajuda a explicar porque é que o Novo Testamento se refere a Jesus usando o termo “ícone” (eikõn): o ícone do Deus invisível. O longo debate que se produziu no cristianismo do Oriente deixou claro o quanto importante é distinguir entre ídolo e ícone. O ídolo é uma imagem na qual o olho se fixa, é um muro sólido no qual o culto chega e aí termina. O ícone, por seu turno, é uma janela que o olho atravessa, uma janela através da qual se pode ver o que está para além dela, através da qual se pode vislumbrar a realidade divina. Por conseguinte, o perigo de um culto convertido predominantemente num culto a Jesus acontece quando o culto a Deus se detém em Jesus e se afoga e curto circuita a revelação de Deus através de Jesus e do próprio culto que mediante ele se dá a Deus. Por isso, uma das mais destacadas personalidades (e teólogo) dos começos do movimento carismático no Reino Unido escreveu um livro intitulado ‘The Forgotten Father’. [T. A. Smail, The Forgotten Father, Hodder & Stoughton, Londres 1980; «Existe uma jesuologia que pode ofertar um amor muito humano a um Jesus muito humano e reenviar Deus para uma transcendência tão remota que nos voltaremos a encontrar com a ideia que temos que nos agarrar a um Jesus bondoso que nos justifique face a um Deus longínquo e talvez enfadonho… Orar a Jesus em vez de fazê-lo, mediante Ele, ao Espírito, em vez de orar em Ele, como é tão habitual entre nós, aumenta a nossa desconfiança no Pai» (p.169). Hurtado expressa uma preocupação semelhante com o culto que confunde Deus com Jesus [‘Origins’, pp. 103-106] e conclui dizendo: «O culto verdadeiro a Jesus é o culto ao único Deus mediante Jesus Cristo que o revelou de um modo único»]. Devemos ir adiante tendo em conta esta advertência.

Dito de outro modo, na valorização que o Novo Testamento faz de Jesus ocorre tal gama de matizes que a pergunta sobre se os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus pode facilmente ficar obscurecida. O Jesus cujo nome é invocado na oração é também o Jesus que intercede pelos seus. O Jesus que é Senhor e imagem de Deus é também o último Adão e o modelo com quem se conformam os crentes, o irmão maior na família da nova criação. O Jesus mediante o qual Deus se fez francamente mais próximo da humanidade é também o Jesus mediante o qual os que prestam culto se aproximam de Deus: ele é o mediador.

Um segundo ponto que deve assinalar-se trata do tema que lhe corresponde, a saber, se o culto a Jesus constitui uma negação da reivindicação que o cristianismo faz de ser uma religião monoteísta. Como já dissemos na introdução («a pergunta»), as outras duas grandes religiões monoteístas, o Judaísmo e o Islão, fazem essa crítica ao culto cristão. Mas, tal como foi ficando claro ao longo desta investigação, a concepção de Deus como uno, a concepção da unidade de Deus, não é assim tão fácil de definir como pressupõem essas críticas. A Unidade ou a unicidade de Deus não é uma simples unidade matemática. Um conhecimento mínimo das matemáticas, desde a antiguidade até ao presente, será suficiente para lembrar que o conceito de ”número” é mais complexo do que provavelmente parece à primeira vista, uma vez que vai além duma mera contagem de maçãs e laranjas, euros e cêntimos. Recordemos, por exemplo, que quando Paulo fala do corpo de Cristo insiste em que o corpo é uno, que o corpo constitui uma unidade, mas igualmente sublinha que o corpo é formado por numerosos e diversos membros.

 A unicidade não é necessariamente uma entidade singular em todos os elementos que a tornam una, que constituem a sua unicidade. Dito de outro modo, uma entidade singular pode ser demasiado grande ou demasiado complexa (o cosmos, por exemplo) para que possa ser abarcada na sua singularidade. Tudo quanto se pode perceber são aspectos diferentes, aspectos que não se podem integrar num só (por exemplo, na física fundamental ninguém conseguiu até agora construir uma teoria de campo unificado); pois bem, as insuficiências da nossa conceptualização não constituem uma negação da singularidade da entidade. Do mesmo modo, não se deveria dar por assente que a unicidade de Deus se pode definir como uma unidade matemática no seu sentido estrito.

Desde que Israel conceptualizou a unicidade de Deus também se admitiu a diversidade de modos segundo os quais ele se dava a perceber ou se dava a conhecer. O Deus único deu-se a conhecer na, ou mediante a forma angélica, deu-se a conhecer como Espírito, como Sabedoria ou como Palavra sem minguar em nada a sua alteridade, a sua transcendência, o seu ser como Deus único. Por conseguinte, as definições de monoteísmo, da unicidade de Deus, não devem ser formuladas tão estritamente ao ponto de excluir a reflexão que sobre este tema encontramos na Bíblia hebraica ou no Antigo Testamento e no Judaísmo primitivo. O cristianismo pode sempre justificar que a sua valorização de Jesus começa com essa reflexão e se desenvolve a partir dela, mas sem pôr em causa o monoteísmo cuja realidade complexa essa reflexão tratava de explicar, por mais inadequada que seja e por mais permeável que estivesse a uma interpretação errónea do monoteísmo que queria defender.

Um terceiro ponto que emergiu é que a reflexão cristã sobre a importância e a posição de Jesus surge a partir do magno esforço, por parte do cristianismo, em dar uma resposta ao modo como se poderia atravessar o abismo existente entre o divino e o humano. Cada uma a seu modo, todas as religiões são tentativas de afirmar que é possível atravessar o abismo infinito entre o Criador e a criação e de mostrar o modo como isso pode ser feito. Em cada uma delas jogam um papel essencial o lugar e o tempo sagrado, a liturgia e o ritual, as escrituras e as personagens sagradas (sacerdotes e legisladores, profetas e sábios). Mas o cristianismo deu um salto para a frente ao declarar que Deus cruzou o abismo, não só na escritura e no templo, nem somente graças ao sacerdote e ao profeta, mas num indivíduo determinado mediante o qual se revelou e que se constitui em ponte sobre o abismo. Os judeus e os muçulmanos continuam a pensar que esta afirmação vai longe demais, mas os cristãos sustentam que nunca se revelou tão plena e profundamente a natureza de Deus como em Jesus – na sua missão, na sua brutal morte de cruz, na sua ressurreição e exaltação. A morte de Jesus levou a que os cristãos sentissem a necessidade de falar dum Deus que sofre – até dum “Deus crucificado” −, de que Deus conhece, a partir de dentro, a debilidade e as tentações da condição humana e pode, portanto, apoiar as pessoas e os povos nos seus desconcertos e nas suas dúvidas, nas tribulações e sofrimentos. Esta concepção acerca do modo de atravessar o abismo é demasiado controversa para que outras religiões a aceitem, mas é a contribuição que o cristianismo oferece para a resolução da angústia e do enigma existencial que se encontra na raiz de todas elas. Os cristãos sentem tal confiança no facto de, em Jesus e mediante Jesus, Deus se ter revelado com tal claridade, que recomendam esta concepção ao mundo mais vasto das religiões como sendo a visão mais profunda acerca da realidade divina à qual a humanidade pode aceder.

À luz desta reflexão e desta conclusão pode dar-se o caso que a pergunta se ‘os primeiros cristãos prestaram culto a Jesus’ seja menos relevante, menos importante e seja potencialmente enganadora. A ela pode-se responder de forma simples ou de forma simplista, com desdém ou com uma resposta essencialmente negativa. Em termos gerais, os primeiros cristãos não prestaram culto a Jesus como tal. É certo que o vocabulário e a realização de culto surgem aplicados, em certas ocasiões, no Novo Testamento a Jesus, mas, tendo em conta o conjunto na sua totalidade, constata-se uma certa reserva especial face a este tema. Cristo é sobretudo o tema dos louvores e dos hinos, o conteúdo do culto cristão primitivo, mais do que o destinatário do culto e do louvor.  Mais frequente (na investigação) é a convicção de que o culto mais efectivo (o único?) ou a oração mais efectiva realiza-se em Cristo e mediante ele, o que também quer dizer que encontramos uma clara convicção (a qual se expressa de formas várias) de que Jesus é quem torna possível o culto, isto é, que Jesus é, num sentido profundo, o lugar e o meio através do qual se leva a cabo o culto. Assim, ficou claro que os primeiros cristãos não concebiam Jesus somente como aquele através do qual chegavam a Deus, mas também aquele através de quem Deus havia chegado aos crentes. Mesmo a convicção de que Deus se expressava imanentemente no Espírito, na Sabedoria e na Palavra isso também foi experienciado de forma muito mais plena em Cristo e através dele. Ele trouxe a presença divina até à experiência humana de modo muito mais pleno, de um modo jamais conhecido até então.

Por conseguinte, pode-se – e talvez se deva – responder com um «não» à nossa pergunta fundamental, mas nunca se o resultado é um culto menos adequado a Deus, na medida em que o culto que o cristianismo representa e que constitui a sua contribuição específica ao diálogo religioso, é o culto a Deus tal como o tornou possível Jesus, isto é, o culto a Deus tal como se revela em Jesus e mediante ele. O cristianismo continua a ser uma religião monoteísta, na medida em que afirma que o único destinatário do culto é Deus. Mas, como podem os cristãos recusar a honra àquele mediante o qual crêem que o Deus único se revelou mais plenamente, àquele mediante o qual o Deus único se acercou radicalmente da condição humana?

Jesus não pode deixar de estar presente no culto, nos hinos de louvor e nas petições dirigidas a Deus. Mas este culto é e deve ser sempre oferecido para a glória de Deus Pai. Este culto é e deve oferecer-se sempre com o reconhecimento de que Deus é tudo em todos e de que a grandeza do Senhor Jesus exprime e afirma a grandeza do Deus único com uma claridade que qualquer outra realidade do mundo não é capaz.

James D. G. Dunn, director emérito da Cátedra Lighfoot do Departamento de Teologia da Universidade de Durham (Inglaterra)

“Dieron culto a Jesus los primeros cristianos? Los testimonios del Nuevo Testamento”, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2011, Espanha. ISBN 978-84-9945-234-0 [pp.180-188]