TEOLOGIA FEMININA 1/2

Teologia feminista

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«Quem dizem as mulheres que Eu sou?»

 

Introdução

A teologia feminista é um tema recente. Desde os seus começos que busca inter-relacionar os seguintes aspectos: a Experiência de Vida das mulheres (tanto a vida própria delas como a vida das suas companheiras, sobretudo em meios populares) com a Experiência de Deus vivida e experimentada de uma maneira distinta, próxima e relacional, experimentada no quotidiano, pois Deus está do lado dos mais débeis, a quem protege e infunde coragem e esperança. (…)

Ao observar a imagem tradicional de Deus, a teologia feminista descobriu uma relação directa entre a imagem exclusivamente masculina de Deus e a opressão estrutural das mulheres. Neste sentido, é complicado aceitar e aplicar essa cristologia às mulheres, porque Jesus Cristo é indiscutivelmente um homem que é apresentado como Salvador e o único mediador entre a humanidade e o Pai.

Uma cristologia feminista tem como tarefa explicar o que significa, para as mulheres, ser Salvador e Mediador. A teologia feminista também tem que criar modelos cristológicos adequados aos nossos dias. A hermenêutica propõe-nos que leiamos um texto não como um relato ‘acabado’ que fizesse referência a um passado longínquo, mas como algo relacionado com a história actual da nossa comunidade. [S. Croatto, Hermenêutica Bíblica, Sinodal, São Leopoldo 1985, p.36]

Teologia Feminista – algumas chaves de leitura

A Teologia desenvolvida por mulheres na América Latina tem a sua fonte na «Teologia da Libertação». [A.M.Tepedino, ‘Mulher e Teologia na América Latina, perspectiva histórica’, in A.M. Bidelgáin, ‘Mulheres, Autonomia e Controlo Religioso na América Latina’, Cheila, Vozes, S. Paulo - Petrópolis 1996, pp.197-220; cf. também María Pilar Aquino, ‘Nuestro Clamor por la Vida’, Dei, Sanbanilla (San José – Costa Rica)]

Alguns pontos comuns entre ambas as teologias:

a)   A experiência de vida como ponto de partida. Quer as teólogas dos EUA e da Europa, quer as da América Latina acreditam que esta é uma questão central. A experiência das mulheres é o resultado da sua vida quotidiana, de uma série de acontecimentos, de sentimentos e lutas que são partilhadas por nós, mulheres, nas circunstâncias concretas onde se vive. Apesar de existirem muitos pontos em comum, a experiência de vida das mulheres não é monolítica. Muda segundo a raça, a classe social e a cultura. Essas diferenças notam-se nas diferentes perspectivas das nossas reflexões. A forma de opressão que afecta as mulheres é bem diferente. Há um tipo de opressão que afecta às mulheres de raça branca, classe média, com emprego fixo e com estudos universitários. Há um outro tipo de opressão que atinge mulheres pobres, especialmente se são de cor negra, mestiças ou indígenas, sem estudos, trabalhando a tempo parcial ou em economia clandestina. Ora, trata-se de «partir do nosso ser e do nosso fazer, do nosso olhar e do nosso sentir, do nosso falar e do nosso calar». [I. Gebara, ‘La mujer hace teologia. Ensaio para la reflexión’, in M.P. Aquino, Aportes para una teologia desde la mujer, Bíblia y Fé, Madrid 1988, p.10] Partimos da própria busca existencial da identidade. A identidade outorgada pela sociedade patriarcal não corresponde à experiência que possuímos. [cf. A.M. Tepedino, ‘A Mulher: aquela que começa a desconhecer seu lugar’, in Perspectivas Teológicas, 17 (1985), pp. 375-379] Há muito que não nos reconhecemos no estereótipo de seres irracionais, emocionais, meladas, débeis, subjectivas e exclusivamente domésticas. A ‘experiência’ é o contexto do nosso trabalho teológico. Pelo que, antes de começar a raciocinar sobre Deus, sobre Jesus Cristo, sobre a Igreja, necessitamos de ter a oportunidade de nos nomearmos a nós mesmas e nomear as nossas experiências para que as nossas reflexões teológicas, cristológicas e eclesiais possam ser autenticamente nossas. [M.P. Aquino, La Iglesia y la mujer en América Latina, Indo-American, Bogotá 1994] O discurso teológico realizado pelos homens sempre pretendeu ser universal na medida em que a sua tentação sempre foi a de identificar a linguagem masculina como universal. (…)

Na América Latina, a teologia feminista está ligada, desde os começos, à luta maior dos pobres e dos oprimidos pela vida. Ela concentrou os seus esforços na luta em que as condições sociais e pessoais se interligavam e se completavam entre si. Concebemos o problema da ‘classe social’ a partir duma prática social, precisamente aí onde nos encontramos com muitas dificuldades e barreiras. É a partir de aí que levantamos questões relacionadas com a situação pessoal e familiar. E, como somos seres crentes comprometidos nas comunidades, interrogamo-nos sobre a nossa situação eclesial. É aqui onde se cruzam duas direcções: a classe e o sexo. A questão da ‘raça’ surge quando nos damos conta que as mulheres negras sofrem por ser mulheres, por ser pobres e por serem negras. Ou seja, sofrem uma tripla opressão: de género, de classe e de raça.

Neste momento, é necessário que a Teologia da Libertação abra uma chaveta para investigar acerca da opressão, quer de género, quer cultural. A princípio privilegiou-se a questão económica e social, mas, agora, os pobres – objecto da Teologia da Libertação – não só começam a ter rostos, mas também corpos, histórias distintas, vozes e reflexões diferentes. (…)

b)   Outro ponto comum é a interdisciplinariedade. Procura-se a mediação analítica das ciências humanas e sociais como colaboração para compreender melhor a problemática. A princípio, foi a sociologia, a antropologia, a psicologia e a história. A seguir veio a economia e a filosofia. Todos estes ramos do conhecimento oferecem-nos dados para melhor compreender o patriarcalismo. Ajudam-nos, também, a superá-los.

Teologia patriarcal

A leitura que, após o nascimento do cristianismo, se fez dos capítulos 2 e 3 do Génesis, já sob a influência da filosofia grega, desembocou na sub-valorização e desvalorização das mulheres.

Apresentam-se, as mulheres, criadas depois do homem ter sido criado. Foram elas quem cometeu o primeiro pecado e foram elas que fizeram os homens pecar. Ainda que não tenha sido essa a intenção do autor dos textos bíblicos, tal interpretação deles − numa linha patriarcal e sexista − provocou a marginalização das mulheres dentro das Igrejas cristãs e também na sociedade «cristã ocidental».

«A teologia patriarcal acentuava a maior propensão [da mulher] para o pecado e a sua menor espiritualidade. Como ‘produto inferior’, a mulher nunca poderá representar a imagem de Deus como o homem o pode, sendo o homem considerado o representante da parte racional do ‘eu’» [R. Ruether, ‘Sexismo e religión’, São Leopoldo, 1993, p.84] «Neste sentido, a ideologia da subjugação das mulheres é reflexo da sua natureza inferior, castigo pela sua responsabilidade no ‘pecado’ [‘original’]». [ibidem]

Santo Agostinho e S. Tomás de Aquino são os ilustres responsáveis deste tipo de antropologia.

Santo Agostinho admite que, ainda que a mulher possa ser redimida e vir a participar da «imagem de Deus», tal facto será sempre prejudicado pela representação corporal de um eu inferior propenso ao pecado. Considera a mulher como imagem secundária de Deus. O homem representa, de forma normativa, a imagem de Deus. Os homens possuem faculdades racionais superiores. As mulheres têm menos capacidades racionais e menor controlo moral. Faz parte da natureza da boa ordem, que os superiores rejam os inferiores. Aqueles autores acreditam que a hierarquização das classes e a escravatura são necessárias para que exista ordem social. Consideram a hierarquia consequência do «pecado» [‘original’ – Génesis 2 e 3]. Concluem que a hierarquia homem-mulher não é só consequência do ‘pecado original’: ela faz parte da ordem natural criada por Deus. [R. Ruether, ibidem]

S. Tomás vai mais longe com este tipo de pensamento e chega até a ridicularizar a mulher. Diz que ela é inferior quanto ao corpo (é mais débil), quanto à mente (menor capacidade racional) e quanto à moralidade (menor capacidade volitiva e menor autocontrolo). [Santo Tomás de Aquino, ‘Summa Theologica’, 1, 92, 1, citado por Ruerther; cf. também K.E. Borresen, «Subordination et Equilivalence. Nature de la femme d’après Augustin et Thomas d’Aquin», Universitetsforlaget – Mame, Oslo – Paris 1967] Na opinião de S. Tomás, esta compreensão agudizou-se ainda mais por causa do ‘pecado’. Já desde os começos, a natureza defeituosa da mulher significava que, naturalmente, a mulher é servil e se deve encontrar submetida ao homem. Como resolve, S. Tomás, este problema? Se Deus tudo criou perfeito, como pode ter criado a mulher imperfeita? S. Tomás soluciona-o dizendo que a mulher, ainda que imperfeita na sua natureza individual, faz parte da perfeição geral da natureza através do seu papel na procriação. S. Tomás diz que a mulher foi criada para a procriação. Em matéria de ajuda espiritual, o homem sempre recorrerá a outro homem.

A antropologia patriarcal foi extremamente perversa e negativa para as mulheres. (…)

Cristologia patriarcal

A Teologia feminista não produziu muitos textos sobre cristologia, mas trata sempre do tema quando reflecte sobre a situação da mulher dentro do movimento de Jesus ou quando reflecte sobre a Igreja. A cristologia é, seguramente, um dos capítulos mas polémicos. Por um aldo, Jesus Cristo é o centro da Fé e da teologia cristã; por outro, o facto da salvação oferecida pelo Deus vivo ser encarnada num homem (sexo masculino) cria problemas a muitas mulheres. Como não se sentirem cidadãs de segunda categoria no Reino proosto por um Deus que privilegia o sexo masculino na hora de se encarnar? [cf. M. C. Bingemer, ‘Jesus Cristo e a salvação da mulher’, in «O segredo feminino do mistério», Vozes, Petrópolis 1991, pp. 44-45] (…)

Ao longo dos séculos dá-se uma paulatina desvalorização do papel das mulheres nas comunidades primitivas. (…) Do mesmo modo a cristologia sofreu um processo crescente de patriarcalização. Evangelizar e celebrarar sacramentos esteva reservado apenas aos homens – numa palavra, eles actuavam in persona Christi. (…)

A proclamaçãp messiânica de Jesus centra-se na apresentação do Reino de Deus. Na realidade, tal anúncio não realiza a expectativa de um rei semelhante ao rei David, bem pelo contrário: vai mais na linha profética de Moisés. Após a morte de Jesus, a interpretação que a comunidade cristã faz desse messianismo situa-a mais na linha do Servo de Yahvé. (…) Com o pasar do tempo, a Igreja nascente sente a necessidade de se organizar e, para esse fim, instala uma incipiente hierarquia formada de bispos, presbíteros e diáconos. Eles serão os responsáveis pelo deposito fidei, ficando como responsáveis pela ortodoxia.

Pouco a pouco, processa-se uma progressiva alienação do Jesus histórico, roubando-se-lhe a sua individuação como ‘ser humano’. Sem a sua história concreta, Cristo converte-se numa imagem. [José Comblin, ‘Teologia de la revolution’, Desclée de Brouwer, Bilbao 1973.] E, para se ter acesso a Ele, tem-se que deitar mão da linha oficial do ensino dos apóstolos. Só homens podem ocupar o ofício do ensino apostólico quanto a representar Cristo. «Cristo vira uma revelação atemporal da perfeição divina localizada num momento paradigmático do passado. E este revelação atemporal nunca mais se voltará a repetir.» [cf. R. Ruether, o.c., pp. 106-107]

O momento decisivo da patriarcalização da cristologia acontece no século IV – estamos no ano de 312 d.C. A conversão do imperador Constantino ao cristianismo marca a passagem da religio ilícita, perseguida, minoritária, de marginais, à religião oficial do Império Romano. Legitima-se, então, a sua ideologia. A unidade imperial exige unidade de fé e de teologia. [cf. A. Grillmeier, ‘The Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon’, John Knox, Atlanta 1975, pp. 153-154; trad. espanhola, ‘Cristo en la tradición Cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el Concilio de Calcedonia’ (451), Sígueme, Salamanca 1997] Um cristianismo instalado num poder político sobre o «mundo» integra-se perfeitamente na expectativa messiânica davídica.

«A doutrina cristológica de Cristo como Logos ou fundamento do mundo criado identifica-se com os fundamentos do sistema social vigente. Cristo como Logos de Deus é revelação da mente divina − oferece o governo e o plano do cosmos social estabelecido. Assim, tudo se integra numa única e ampla hierarquia do ser.» [Eusébio de Cesareia, ‘Vida de Constantino’, 10, 7, citado por R. Ruether, o.c., p. 108]

Tal como o Logos de Deus governa o cosmos, o imperador romano cristão, conjuntamente com a Igreja cristã, governa o mundo político. Os senhores governam os escravos e os homens governam as mulheres. [A teóloga Elisabeth Schüssler Fiorenza inventou o termo «kiriarcalismo» para rotular este sistema ideológico masculino de dominação e subordinação, autoridade e obediência, de governantes e governados, na família e no Estado. É também nesta cristologia utilizada que o poder imperial encontra o seu fundamento.] As mulheres, os escravos e os bárbaros eram os alagoi, as pessoas «sem palavra própria, sem mente». Precisam de ser guiadas pelos representantes do Logos divino. Jesus Cristo é o retrato do Imperador. Jesus é o Pantocrator, que tudo governa. Reina sobre a nova ordem social, na qual as mulheres não têm nenhuma importância. O Deus masculino só pode ser representado por homens.

Cristo transforma-se no fundador e no governante cósmico da hierarquia social vigente. É a revelação masculina de um Deus masculino, cujo representante normativo só pode ser o homem.

Até à Idade Média adoptava-se o modelo biológico aristotélico: o homem oferece o sémen que dá forma ao corpo humano. A mulher é apenas matéria, o recipiente onde se fará o novo ser. O sexo masculino, portanto, é o sexo normativo ou genérico da raça humana.

Em suma, a encarnação do Logos de Deus num homem não é um acidente histórico – é uma necessidade ontológica. Assim como Cristo teve que encarnar-se num homem, da mesma forma só num homem Cristo pode ser representado. [S. Tomás, o.c., 1, 1, 92, 1-2; 1, 1, 99, 2; 3, supl., 39, 1; citado por R. Ruether, o.c., p. 108]

Esta cristologia ressurgiu recentemente com a reivindicação do acesso ao ministério ordenado por parte de algumas mulheres. Os argumentos usados inter-relacionam masculinidade, cristologia e sacerdócio. Sem dúvida, e na opinião de Rosemary Ruether, Jesus Cristo é a «kenosis do patriarcado». Ele é o auto-esvaziamento do poder dominador masculino a favor da nova humanidade, do serviço compassivo e do mútuo reconhecimento. (segue)

Ana María Tepedino

Teóloga, Universidade Católica do Rio de Janeiro

In «10 Palabras clave sobre Jesus de Nazaret» (Dir. J. J. Tamayo Acosta), Editorial Verbo Divino, pp. 415-452 [excertos].

TEOLOGIA FEMININA 2/2

Teologia feminista

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«Quem dizem as mulheres que Eu sou?»

Uma leitura a partir da categoria do género

 

Esta categoria, não só não abriu horizontes novos, como também ajudou a desmontar o patriarcado. Ela permite-nos reconstruir toda a teologia. Este perspectiva não diz respeito apenas às mulheres – exige diálogo entre homens e mulheres. É um grande desafio ao trabalho que está a começar a fazer-se. [cf. D. Irarrazaval, ‘Theology with Gender Perspective’ − apresentação no Encontro da Comissão Teológica da EATWOT, Rio de Janeiro, Maio 1998. Será publicada em ‘Voices from the Third World’]

Para superar a teologia patriarcal é necessário construir uma nova epistemologia fundamentada numa nova antropologia, numa nova ética e numa nova espiritualidade. [cf. A.M. Tepedino – M.P. Aquino (ed.) ‘Entre la indignación y la esperanza: Teologia feminista Latino americana’, o.c., documento final; cf. também ‘Final Statement of the «Women against violence» dialogue’, em ‘Voices from the Third World’, vol XVIII, 1, (Junho 1995), pp. 211-219] As categorias epistemológicas para essa nova antropologia, nova ética e nova espiritualidade são o corpo, o quotidiano e o relacional, as quais sempre foram subvalorizadas no pensamento tradicional e na teologia tradicional.

O corpo

Ivone Gebara afirma que o corpo é o novo ponto de partida da teologia. «Partir do corpo é partir da primeira realidade que somos e conhecemos. É afirmar e reconhecer a sua maravilha e, ao mesmo tempo, a impossibilidade de dizer o que quer que seja se ele for ignorado.» [I. Gebara, ‘A Mulher, contribuição à Teologia Moral na América Latina’, in M. Fabri (coord.), ‘Temas Latino americanos de Ética’, Santuário, Aparecida 1988, pp. 195-210]

É verdade que eu sou o meu corpo. É com ele que eu me faço presente no mundo, me relaciono com outras pessoas, com Deus, com a natureza, com Pacha Mama [a grande Mãe-Terra, na denominação dos povos pré-colombianos] O cosmos passa pelo nosso corpo: olhos, ouvidos, mãos, emoções, sentimentos, razão. O corpo sempre foi depreciado pela teologia e pela Igreja, por questões relacionadas com o dualismo. Sobretudo, a corporeidade feminina foi menosprezada por causa duma leitura sexista de Génesis 2 e 3 que nela vê apenas sedução. No entanto, «partir do corpo é redimir o corpo humano total: o do homem e o da mulher. É lutar pela ressurreição, pela sua vida com as armas da vida.» [ibidem]

«Tomar o corpo como ponto de partida da teologia é acolher uma antropologia unitária que procura superar os dualismos e englobar as ambiguidades inerentes à existência humana. Só um fundamento antropológico unitário poderá recriar o homem e a mulher como imagem de Deus e Deus como imagem do homem e da mulher.» [ibidem]

Se começo a dar-me conta da importância do meu corpo tenho que reconhecer que todo o meu comportamento, inclusivamente o comportamento ético, tem como ponto de partida a experiência corporal.

A relação

As mulheres como grupo social − ontologicamente abertas a acolher outros corpos − acrescentam um novo fundamento à ética feminina: a relação. As mulheres dão muita importância às relações como uma outra porta para o conhecimento – trata-se de uma outra forma de aprender, que integra o afectivo e o racional. A relação chega-nos através do corpo, pela emoção, pelo sentimento, pela razão, pela compaixão e termina no compromisso ético. Uma teologia feita com paixão e compaixão [A.M. Tepedino, ‘Feminist Theology as Fruit of Passion and Compassion: Women Doing Theology’, in V. Fabella – M. Odoyuye (Org.), ‘Passion and compassion. Third World Women Doing Theology’, Orbis, Nueva York 1988, pp. 165-172], com sentimento e solidariedade, tem como mediação a categoria ‘relação’.

Rita Brok afirma: «Necessitamos duma teologia que revele o coração (COR) do universo. Coração, não entendido de maneira sentimental, mas como metáfora da nossa capacidade de sintonizar com outras pessoas para estabelecer relações, intimidade.» [R.N. Brock, o.c., p.86] Para o semita, o «coração» é a pessoa humana total: corpo, espírito, razão e paixão.

Não esqueçamos que, no sentido bíblico, «conhecer» significa conhecimento de todas as dimensões humanas, incluindo a dimensão sexual (cf. Génesis 4:1 − «Abraão conheceu Sara»). O conhecimento do coração integra corpo, emoções, sentimentos, razão, aspectos espirituais, a única forma de evitar o dualismo. Eis como poderíamos construir uma antropologia integral a partir da qual tudo estivesse inter-relacionado.

O quotidiano

A experiência do quotidiano, como categoria hermenêutica, como tema das ciências humanas, está unida à crítica da racionalidade. Converte-se numa outra porta de conhecimento e tem como ponto de partida uma multiplicidade de vertentes críticas do conhecimento. [cf. A. Heller, ‘O cotidiano e a história’, Paz e Terra, Rio de Janeiro 1985; ed. em castelhano ‘Historia y Vida Cotidiana’, Grijalbo Mondadori, Barcelona 1972] Trata-se do que vivemos no dia-a-dia, da luta pela sobrevivência e da maneira como interpretamos essa luta. Ou seja, o vivido e o interpretado transformam-se num recurso teológico importante. [A.M. Isasi Díaz, ‘The Present-Future of EATWOT: A Mujerista Perspective’, in ‘Voice from the Third World’, vol. XIX, 1 (1996), pp. 86-103]  O quotidiano converte-se em espaço de trocas, em resistência ao processo de dominação por parte de uma racionalidade exacerbada.

«O quotidiano está profundamente ligado com a prática libertadora. O quotidiano está relacionado com formas particulares do discurso; com experiências de classe e distinções de género; com o trabalho e com a pobreza; com relações familiares e de vizinhança em comunidade; com a experiência da autoridade; com a experiência central da fé; com celebrações religiosas e com as concepções das figuras religiosas. Mas o quotidiano é mais do que uma categoria descritiva. Inclui, também, a maneira como os membros das comunidades-de-base consideram as acções, os discursos, as normas, os papéis socialmente estabelecidos e até os nossos próprios papéis sociais.» [H.D. Levine, ‘Popular Voices in Latin American Catholicism’, Princeton University Press, Princeton – New Jersey 1992, citado por Isasi Díaz, art. cit., p. 96]

Assim se aproximam, e se diluem um no outro, o público e o privado, o biológico e o mental, a natureza e a cultura, a razão e as paixões, o objectivo e o subjectivo. Todas as dualidades das relações de género misturam-se, quer por que se encontram interligadas, como também porque constituem um processo que transforma e porque elas se vão também transformando a si próprias.» [cf. M.O. Silva Dias, ‘Teoria e método dos estudos feministas: perspectiva histórica e Hermenêutica do Cotidiano’, in A. Costa – C. Bruschini (org.), ‘Uma questão de género’, Rosa dos Ventos, Rio de Janeiro 1992, pp. 39-53]

A experiência diária dos(as) pobres não só aponta para a sua capacidade de conhecer, mas que também ilumina a maneira de conhecer. O quotidiano é uma maneira de se colarem aos seus esforços para entender e expressar o ‘como’ e o ‘porquê’ das suas vidas serem como são e o ‘porque’ actuam como actuam. [O. Maduro, ‘Mapas para la fiesta’, Centro Nueva Tierra, Buenos Aires 1992, p. 17, cit. Por Isasi Díaz, art. cit., p. 97]

Uma nova espiritualidade. O sagrado exprime-se aqui e agora. É aqui que vamos descobrindo as imagens diferentes de Deus e é aqui que denominamos, com diferentes nomes, o Mistério que nos habita e nos circunda. Esta experiência dá-nos força para enfrentar a vida, para resistir e para esperar contra toda a esperança, para lutar quando tudo parece perdido e para celebrar as vitórias conseguidas.

De acordo com as experiências dos diversos grupos vamos nomeando Deus e nomeando Jesus de formas muito variadas. Descobrimos um Deus multicolor. Com as irmãs negras, «Deus é negro»; com os irmãos e as irmãs indígenas «Deus é um casal: mulher e homem»; com as mulheres dizemos «Deus é Ela»; com o povo pobre dizemos: «Deus é muito mais, Deus é maior que o nosso sofrimento».

Todas estas imagens de Deus demonstram-nos uma maneira de pensar que é relacional, na medida em que supera a pura racionalidade.

Nomeamos o sagrado assim, porque o sentimos próximo, animando-nos, consolando-nos, curando-nos, sendo fonte de força, coragem, alegria, amor. Não se trata apenas de um conceito: é alguém que dá vida. Aquilo a que chamamos Deus é muito mais que meras palavras, já que nunca conseguiremos expressar este enorme Mistério. Outras linguagens, tais como a poesia, a liturgia, os cantos e as danças populares ou a arte podem ajudar-nos no nosso balbuciar.

O Jesus total

«E o Verbo se fez carne» [João 4:14a].

O Verbo fez-se carne. Carne de homem e carne de mulher. Carne, corpo, humanidade, inserção na história, história de uma relação.

«Carne» sugere solidariedade para com toda a humanidade, na medida em que não somos uma colecção de indivíduos justapostos, mas sim um todo orgânico. O que atinge um só afecta eles e elas, os restantes, ou seja, toda a natureza de Deus. Essa experiência integral faz-nos valorizar cada vez mais a relação como porta de entrada, como acesso à nossa fé. Deste modo vamos refazendo a nossa relação com Jesus e com o Mistério Maior que Ele revela e que está fora e dentro de nós. Vamos partilhando com outras irmãs, com o povo, com outros homens as experiências que realizamos e as respostas que damos à pergunta de Jesus: «E vós, quem dizeis que eu sou?»

As mulheres falam de vida, falam de amor, de respeito, de com-paixão, igualdade, solidariedade, reciprocidade, liberdade, vida em plenitude, acções prenhes de ressurreição.

Para as mulheres negras norte-americanas a mensagem revolucionária de Jesus é entendida como liberdade. Jesus é o centro da sua fé. Em Jesus, Deus torna-se real, torna-se presente nas suas vidas. Elas identificam-se com Jesus porque Ele se identifica com elas. Experienciam-no como aquele que sofre como elas sofrem, que compreende seus sofrimentos − por isso o vêem como consolo. Jesus identifica-se com os pequenos do seu tempo e com os pequenos de agora. É, portanto, um Messias político. Valorizam a importância do Jesus histórico para poderem entender quem foi Jesus e a sua importância na actualidade. Num passo seguinte, confessam que este Jesus é o Cristo, isto é, o Deus incarnado. Ao longo deste processo de identificação com os pequenos de todos os tempos, Jesus é negro para o povo negro. [cf. J. Grant, o.c., p.212-215; K. Brown Douglas, ‘Womanist Position’, in L. Russel – J.S. Clarkson (eds.), ‘Dictionary of Feminist Theologies’, WQestminster John Knox Press, Lousville 1996]

As mulheres latino-americanas também se identificam com esta compreensão. Sublinham o caminho histórico: a liberdade, o consolo, o projecto. Destacaria a maneira de relacionar-se que percebemos em Jesus histórico: a sua relação com o Abba e com o Reino, a compaixão pela(o)s marginalizada(o)s, as curas dos que sofriam, a amizade para com os homens e as mulheres, a crítica à hierarquia social e religiosa do seu tempo. A crítica que hoje as mulheres fazem à hierarquia religiosa e social é parecida com aquela que Jesus fez no seu tempo. A perspectiva profética na qual Jesus se posicionou beneficiou grupos marginalizados e desvalorizados da sociedade: as mulheres, as crianças, os pobres, os estrangeiros.

Apercebemo-nos que a Sua capacidade como ser-libertador não reside na sua masculinidade. Reside na sua humanidade plena!, território de vincos tradicionalmente atribuídos ao masculino, mas de outros atribuídos ao feminino. A experiência nos diz que tanto os homens como as mulheres são fortes e débeis, ao mesmo tempo, inteligentes e emotivos, ternos e agressivos. Em graus distintos, ambos possuem traços de activos e de passividade, de personalidade forte e débil – a perspectiva de género pressupõe o diálogo entre mulheres e homens. Desmonta as identidades tradicionais e constrói novas identidades e novas relações. Supera dualismos e postula direitos iguais; e, tudo isto, não apenas em teoria, mas na vivência concreta da reciprocidade entre mulheres e homens, tendo como horizonte a construção duma humanidade nova.

A inversão, na perspectiva do Reino, proclamada por Jesus − «os últimos serão os primeiros» − significa a necessidade de novas relações sociais. Não basta “inverter os pólos”: no lugar dos homens, ponhamos, agora, as mulheres! Pelo contrário: trata-se de novas relações, não num registo romântico, mas de modo efectivo. Trata-se de construir uma nova humanidade, o que acarreta um projecto político novo e novas relações sociais. As curas e os exorcismos que Jesus realizava eram injecção de ressurreição na vida das pessoas. Mudavam completamente as pessoas. Tudo isto é demasiado revolucionário, porque um projecto de regresso à vida plena de oprimidos e de oprimidas destrói o poder patriarcal.

O Jesus total vai além do Jesus histórico e é proposta de ressurreição e de vida. Neste amor às pessoas e à natureza encontramos o sentido da vida, já que nele encontramos a Transcendência, o Mistério Maior, o próprio Deus.

A Comunidade dos seus seguidores e seguidoras formam o Corpo de Cristo. Corpo significa visibilidade. E tudo isto acontece na medida em que vivermos ao nível das acções com que realizamos ressurreição no coração da sociedade. (…)

Na força do Espírito, que nos conduz à verdade plena acerca de Jesus [Jo 14:26], comprovamos que a Sua história tem um sentido, diante do qual homens e mulheres respondem à chamada do Mistério Maior, com as suas próprias vidas. O facto de ser homem não tem relevância teológica para a comunidade cristã. Pela força do Espírito, mulheres e homens, negros e brancos, velhos e jovens, a natureza inteira caminham para uma realidade nova transformada. Aí, a dignidade de todos será respeitada. (fim)

Ana María Tepedino

Teóloga, Universidade Católica do Rio de Janeiro

In «10 Palabras clave sobre Jesus de Nazaret» (Dir. J. J. Tamayo Acosta), Editorial Verbo Divino, pp. 415-452 [excertos].

PROFETAS, ATÉ AO ÚLTIMO SUSPIRO

Sem angústias, nem pressas de protagonismos pessoais…seremos sinal da presença viva de Jesus de Nazaré, lamparina acesa no meio de holofotes! «Fachos de luz» que aguardam, apenas aguardam o «noivo», sem NUNCA perguntar «quanto já fomos capazes de alumiar?».

Nascem profetas

No Brasil, no dia 07 de Fevereiro, nasceu um grande profeta e no mesmo dia, outro profeta deu a vida pelo povo.

De fato, no dia 07 de Fevereiro de 1756, no sul do Brasil, perdeu a vida o cacique guarani Sepé Tiaraju, defendendo a terra e a liberdade do seu povo contra os exércitos reunidos de Portugal e Espanha. Sepé Tiaraju era o nome que os índios lhe deram. Significa "facho de luz". Até hoje, o povo da região o venera com o título de São Sepé, inclusive, nome de uma cidade do interior do Rio Grande do Sul. No mesmo dia 07 de Fevereiro, já no começo do século XX, nasceu no nordeste brasileiro, uma criança que se tornou Dom Hélder Câmara, bispo dos pobres e profeta da justiça e da libertação.

Todo ser humano pode ser um profeta ou profetiza. Há as pessoas que, desde que nascem, desenvolvem este dom. Outros o descobrem no decorrer da vida. Outros/as passam a vida inteira sem descobrir essa capacidade que tem nomes diversos conforme a cultura e tradição na qual se desenvolve e que a Bíblia chama de profecia.

Para muitas culturas indígenas, profeta é alguém que interpreta sonhos, se comunica com os espíritos e interpreta o futuro.

Na tradição bíblica mais antiga, os profetas eram videntes que, em comunidade, aconselhavam as pessoas sobre o que fazer na vida e previam o destino do povo. Pouco a pouco, descobriram que sua vocação não era tanto a de apenas pressentir o mundo invisível, mas principalmente ser porta-vozes do Espírito para revelar o projeto divino para o mundo. Deus não intervém diretamente [autoritariamente] na nossa história e respeita ao máximo a autonomia humana. Por isso, para descobrir sua palavra, homens e mulheres que desenvolvem a vocação profética têm de viver uma profunda busca e discernimento da palavra divina que devem reproduzir. E devem ter muito cuidado para não projetar seus desejos e confundir a palavra de Deus com seus próprios discursos e pensamentos. Durante toda a sua vida quem é profeta ou profetiza busca sinais para poder confiar [sinais que autentiquem] que a sua intuição vem mesmo da inspiração divina.

Há profetas em todas as religiões e mesmo fora das tradições espirituais. Cada profeta recebe de Deus uma profecia própria.

Dom Helder viveu a profecia de sempre ajudar a abrir a Igreja Católica para o diálogo com o mundo, o diálogo com as outras igrejas e as mais diversas religiões. Em uma época na qual os padres e bispos eram formados para verem o comunismo ateu como o inimigo número um, Dom Hélder sempre procurou dialogar com os marxistas e aprofundou uma sincera amizade com Roger Garaudy que na época saía do Partido Comunista Francês. Ele via como sua vocação de cristão ser como Jesus, nunca se negar a dialogar com ninguém e, ao contrário, pelos frutos, valorizar a árvore.

Isso o levava a se unir a todos os que buscam transformar esse mundo injusto e garantir o direito dos mais pobres. Diferentemente do índio Sepé Tiaraju, porque viveu em outras condições históricas, Dom Hélder sempre optou pela luta não violenta que ele chamou de insurreição evangélica.

Aos 89 anos, no Recife, recebeu o famoso Abbé Pierre. Juntos, declararam à imprensa: "Durante toda a nossa vida, lutamos pela justiça e para transformar esse mundo. Agora, no final de nossa vida, percebemos que não conseguimos muita coisa. Mas, nos comprometemos de novo a ir até o último suspiro lutando por essa mesma causa que cremos: Deus confiou a todos nós que cremos nele".

Os Atos dos Apóstolos afirmam que o Espírito Santo vem sobre os discípulos de Jesus e se espalha por toda a terra, fazendo de todas as pessoas que o acolhem, profetas e profetizas do projecto divino no mundo. Por isso, todos os dias, nascem profetas.

Marcelo Barros, monge, Brasil

por ADITAL

6 Fev 2012

http://www.cebi.org.br/noticia.php?secaoId=8&noticiaId=2721

JESUS, LIBERTADOR ANTI-MEDIÁTICO

by Júlio Resende_Lugar do Desenho - Valbom, Gondomar

A Cura da sogra de Pedro

«Aproximando-se, ele tomou-a pela mão e fê-la levantar-se...»

[Marcos 1,29-39]

 

A passagem do evangelho segundo Marcos proposta para este domingo está claramente dividida em três partes. A cura de uma mulher para a diaconia, o serviço (1,29-31)

No Evangelho segundo Marcos, a primeira cura realizada por Jesus é a expulsão de um espírito impuro de um homem que está sob o domínio de escribas e da sinagoga de Cafarnaúm, cidade onde Jesus foi morar, ao iniciar sua missão (Marcos 1,21-28). A lei imposta pelos escribas na sinagoga e no templo, além de ser um peso na vida das pessoas (cf. Mateus 23,1-4; Lucas 13,10-17), impedia que se pensasse e agisse orientado pelo Espírito de Deus. Pois, no dizer de Paulo, “a letra mata, o Espírito é que dá a vida” (2Coríntios 3,6). Por isso, Jesus salva as pessoas dessa força demoníaca que cria dependência e não liberta. “Logo que saíram da sinagoga, foram com Tiago e João para a casa de Simão e André” (Marcos 1,29).

Convém lembrar que, mais do que frequentar o templo, Jesus prefere as casas, prefere o encontro com povo nos caminhos. Ali, todas as pessoas têm acesso ao encontro com Deus. No templo, só podiam entrar os sacerdotes [o protagonismo centrava-se todo na figura do sacerdote].

Esta narrativa relata a 2ª cura de Jesus, conforme Marcos. Agora, é a sogra de Simão que está doente (Marcos 1,30). Logo que soube, dirigiu-se à cama em que ela estava. Três coisas chamam a atenção.

1) “Ele aproximou-se” (Marcos 1,31). Mais que procurar quem é o próximo, Jesus torna-se próximo.

2) “Tomando-a pela mão” - Jesus faz algo fundamental para quem trabalha com pessoas doentes e com quem está na exclusão. Valorizando o toque, o abraço, Jesus valoriza sobremodo as pessoas debilitadas.

3) Jesus “levantou-a”. Enquanto estava deitada, essa mulher não podia ser sujeito com agir próprio. Dependia de outras pessoas. Colocá-la em pé faz dela uma diaconisa, uma pessoa livre para servir. “E ela se pôs a servi-los”.

Convém lembrar que, se em Marcos a primeira pessoa curada foi um homem (Marcos 1,21-28), a segunda foi uma mulher. Jesus tratava as mulheres com a mesma dignidade com que se relacionava com os homens. Assim como tinha discípulos, tinha também discípulas. Quando Marcos menciona as mulheres que foram com ele até a cruz, cita Maria Madalena, Maria e Salomé, além de muitas outras mulheres que o seguiam, serviam e subiram com ele para Jerusalém como verdadeiras discípulas (cf. Marcos 15,40-41). Que nos resta senão, também, colocar-nos em pé e, com a força do Espírito de Jesus ressuscitado, tornar-nos pessoas livres para servir?

A prática de Jesus liberta de doenças e de possessões (1,32-34) Naquele dia, depois do pôr do sol e junto à porta da casa de Simão e de André, Jesus ainda curou muitas pessoas enfermas e expulsou demónios, isto é, forças contrárias a Deus e que diminuem a vida de quem está sob seu domínio. As duas curas realizadas anteriormente, a do homem possesso e a da mulher enferma, são símbolos de toda prática libertadora de Jesus. E é prática que não pára. Mesmo o sol já posto, Jesus continua libertando pessoas enfermas e endemoninhas.

A proibição de "falar, pois sabiam quem ele era" (Marcos 1,34 – é a recusa da religião do espectáculo, é a recusa dos gestos martiriais e bombásticos, é a recusa de protagonismo centrado no ego, é a recusa dum ‘amor fundamentalista’, impositivo, justiceiro… contrário ao espírito do ‘Hino ao Amor’, de S. Paulo), a proibição de falarem dele faz parte da intenção teológica de Marcos. Ele quer evitar a ideia de Jesus como um messias triunfalista, para reforçar a fé em Jesus como o ungido pelo Espírito de Deus (Marcos 1,10) que vence, aos poucos e de forma humilde como o servo sofredor, as forças contrárias ao espírito do Reino. Por isso, Marcos apresenta Jesus insistindo em que não se divulgue o seu messianismo aos quatro ventos. A proibição se estende aos demônios (Marcos 1,25.34; 3,12), às pessoas curadas (Marcos 1,44; 5,43; 7,36; 8,26) e a seus apóstolos (Marcos 8,30; 9,9), reservando essa revelação somente para o momento da cruz e pela boca de um estrangeiro: "Na verdade, este homem era Filho de Deus" (Marcos 15,39).

Senhor, Deus da vida, ajuda-nos a acolher a tua graça que cura e liberta das enfermidades, dos desejos egoístas e do consumismo individualista! Ó Deus, livra-nos dessas forças que nos seduzem e arrastam como possessão demoníaca, forças que nos dominam e impedem de sermos pessoas livres para, como criaturas novas, colaborar contigo no serviço ao teu Reino de justiça, a exemplo da mulher que curaste!

De onde vêm as forças para a nova prática de Jesus? (1,35-39) Depois de um dia de actividades salvadoras e que vão noite adentro, Jesus descansa para estar com as energias renovadas para mais um dia de serviço à vida. Mas não basta novo vigor físico. Algo mais profundo é necessário. Por isso, ainda de madrugada, Jesus se retira para um lugar deserto e ali cultiva sua íntima comunhão com o Pai, o Deus libertador do Êxodo. É que vai ao deserto, lugar por onde Deus guiou seu povo para a liberdade e "lá, ele orava" (Marcos 1,35). A comunhão com o Pai é o segredo da força de Jesus na solidariedade com as pessoas mais desprezadas de sua época, entre elas as doentes e as possuídas por todas as forças de alienação  que não lhes permitem que sejam sujeitos das suas vidas.

A intimidade com o Pai, essa espiritualidade de comunhão profunda com o sagrado, faz de Jesus uma pessoa radicalmente livre. A oração é a fonte onde Jesus bebe do mais puro Espírito que sustenta sua acção emancipadora junto às pessoas em estado de dependência, seja em relação às enfermidades, seja em relação às forças que nos alienam, impedindo-nos de sermos filhas e filhos livres e com dignidade.

Ó Deus, concede-nos a graça que permite esvaziar-nos do espírito individualista, das forças que geram discórdia, exclusão e sofrimento! Senhor, que teu Espírito libertador do deserto nos transforme e impulsione, tal como moveu Jesus de Nazaré, ao ponto de sermos sempre mais semelhantes a ti, pessoas livres para o serviço da vida, da cura e de tudo que domina como possessão em nossas mentes e corações! Amém!

Ildo Bohn Gass é biblista, leigo católico.

01 Fevereiro 2012

http://www.cebi.org.br/noticia.php?secaoId=21&noticiaId=2720

PORTUGAL, TERRA DE EMIGRANTES

«Ah Portugal, Portugal...» [A. O'Neill]

«Adieu Portugal!»

http://www.tsr.ch/emissions/temps-present/immigration/3664069-adieu-portugal-l-espoir-est-en-suisse.html

Liens utiles

• Les Portugais en Suisse, étude collective sur mandat de l’Office fédéral des migrations (ODM), août 2010, 140 pages (pdf)
• La crise envoie les Portugais en Suisse, in La Liberté, 17.09.2011
• "Le FMI va accentuer le fossé social au Portugal", in Libération, 11.04.2011-11-30
• Le Portugal, lessivé par la crise, in L’Hebdo 11.03.2010-11:27

JESUS, A SEXUALIDADE E O CELIBATO

Jesus, misógino?

A vida de Jesus foi decorrendo silenciosamente sem nenhum acontecimento de relevo. O silêncio das fontes deve-se provavelmente a uma razão muito simples: que em Nazaré nada tenha acontecido de extraordinário. A única coisa importante foi um facto estranho e desusado naquelas aldeias da Galileia, provavelmente não muito bem visto pelos vizinhos, e que foi o facto de Jesus não se ter casado. Jesus não se preocupou em procurar uma esposa para assegurar descendência à sua família. A atitude de Jesus teve que deixar boquiabertos os seus familiares e vizinhos. O povo judeu tinha uma visão positiva e alegre do sexo e do casamento, difícil de encontrar noutras culturas. Na sinagoga de Nazaré, Jesus tinha ouvido mais de uma vez as palavras do Génesis: «Não é conveniente que o homem esteja só». [Gn 2:18] O que agradava a Deus era um homem acompanhado de uma mulher fecunda e rodeado de filhos. Não é estranho, portanto, que na literatura rabínica posterior se possam ler máximas como esta: «Sete coisas condena o céu, e a primeira delas é um homem sem mulher».

Que terá levado Jesus a adoptar uma atitude completamente alheia aos povos da Galileia e só conhecida por alguns grupos marginais como o dos essénios de Qümran ou o dos terapeutas do Egipto?

A renúncia de Jesus ao amor sexual não parece estar motivada por um ideal ascético parecido ao dos «monges» de Qümran, que procuravam uma pureza ritual extrema, ou ao dos terapeutas de Alexandria, que praticavam o «domínio das paixões». O seu estilo de vida não era o de um asceta do deserto. Jesus comia e bebia com pecadores, conversava com as prostitutas e não se preocupava com a impureza ritual. Do mesmo modo, não se vislumbra em Jesus nenhuma repugnância pela mulher. A sua renúncia ao casamento não se parece em nada à dos essénios de Qümran, que não aceitavam esposas, porque podiam causar distúrbios na comunidade. Jesus recebeu-as no seu grupo sem nenhum problema, não temeu as amizades femininas e, provavelmente, não deixou de corresponder com ternura ao carinho especial de Maria de Magdala.

Também não temos dados que nos façam suspeitar que Jesus escutou um convite de Deus a viver sem esposa, ao estilo do profeta Jeremias, a quem, de acordo com a tradição, Deus tinha pedido que vivesse só, sem desfrutar da companhia de uma esposa, nem dos banquetes com os seus amigos, a fim de se distanciar daquele povo inconsciente que continuava a divertir-se sem pensar no castigo que o esperava. [Jeremias 15:17] A vida de Jesus, que assistia às bodas dos seus amigos, que partilhava a mesa com os pecadores e celebrava refeições para antecipar a festa final junto de Deus, não tinha nada a ver com essa solidão dilacerante que o profeta se impôs a si próprio, a fim de poder criticar o seu povo impenitente.

A vida celibatária de Jesus também não se parecia à de João Baptista, que abandonou a casa de seu pai Zacarias sem se preocupar com a obrigação de assegurar descendência para dar continuidade à linhagem sacerdotal. A renúncia do Baptista a conviver com uma esposa era bastante plausível. Não teria sido fácil levar consigo uma mulher para o deserto para viver alimentando-se de gafanhotos e mel silvestre, enquanto ele anunciava o juízo iminente de Deus e exigia de todos uma vida de penitência. Mas Jesus não era um homem do deserto. O seu projecto levou-o a percorrer a Galileia anunciando, não o juízo irado de Deus, mas a proximidade de um Pai de perdão. Perante o perfil austero do Baptista, que «não comia nem bebia vinho», Jesus surpreendeu pelo estilo de vida festivo: comia e bebia, sem se importar com as críticas que lhe eram dirigidas. [Lc 7:33-34; Mt 11:11-19] Entre os discípulos que o acompanhavam havia homens, mas também havia mulheres muito queridas por Ele. Então, porque razão não tinha junto de si uma esposa?

Entre os Fariseus também não era conhecida a prática do celibato. Contudo, posteriormente a Jesus, houve um rabino chamado Simeão bem Azzai que, recomendando aos outros o casamento e a procriação, ele próprio vivia sem esposa. Ao ser acusado de não fazer o que ensinava aos outros, costumava responder: «A minha alma está enamorada da Thora. Outros podem levar o mundo em frente». Consagrado totalmente ao estudo e à observância da Lei, não se sentia chamado a preocupar-se com a esposa ou com os filhos.

Não era bem este o caso de Jesus, que não dedicou a sua vida ao estudo da Thora. No entanto, consagrou-se totalmente a uma realidade que se foi apoderando do seu coração cada vez com mais força. Ele designava-a de «reino de Deus» − essa foi a paixão da sua vida, a causa à qual se entregou de corpo e alma. Aquele operário de Nazaré acabou por viver somente para ajudar o seu povo a acolher o «reino de Deus». Deixou a sua família, deixou o trabalho, dirigiu-se ao deserto, aderiu ao movimento de João Baptista, depois separou-se dele, procurou colaboradores e começou a percorrer as aldeias da Galileia. 

A sua única obsessão era o anúncio da «Boa Notícia de Deus». [esta expressão tem o cunho da comunidade cristã da primeira geração, mas recolhe à perfeição o conteúdo da actividade de Jesus – Marcos 1:14] Agarrado pelo reino de Deus, a vida ter-lhe-á escapado sem encontrar tempo para criar uma família própria.

O seu comportamento era estranho e desconcertante. Segundo as fontes, Jesus foi apelidado de tudo: «comilão», «bêbedo», «amigo de pecadores», «samaritano», «endemoninhado». Provavelmente, riram-se dele chamando-lhe «eunuco». Era um insulto que doía e que não só punha em questão a sua virilidade como até o associava a um grupo marginal de homens desprezados como impuros pela sua falta de integridade física. Jesus reagiu dando a conhecer a razão da sua atitude: há eunucos que já vieram sem testículos do seio da sua mãe. Há outros que foram castrados para servir as famílias da alta administração imperial. Mas «há aqueles que se fizeram eunucos a si mesmos, por amor do Reino do Céu». [Mateus 19:12ss: «Há eunucos que nasceram assim do seio materno, há os que se tornaram eunucos pela interferência dos homens e há aqueles que se fizeram eunucos a si mesmos, por amor do Reino do Céu.»] Esta linguagem tão expressiva só pode provir de alguém tão original e escandaloso como Jesus.

Se Jesus não conviveu com nenhuma mulher não foi porque desprezasse o sexo ou desvalorizasse a família. Não se quis casar com nada nem com ninguém para não se distrair da sua missão ao serviço do Reino. Não abraçou uma esposa para se deixar abraçar pelas prostitutas que iam entrando na dinâmica do Reino, depois de recuperarem, ao pé d’Ele, a sua dignidade. Não quis beijar filhos que fossem d’Ele, mas abraçou e abençoou as crianças que vinham a Ele, pois via-as como «parábola viva» de como se devia acolher Deus.

Não criou uma família própria, mas esforçou-se por suscitar uma família mais universal, composta por homens e por mulheres que fizessem a vontade de Deus. Poucos traços de Jesus nos revelam, com tanta força, a sua paixão pelo Reino e a sua disponibilidade total para lutar pelos mais débeis e humilhados. Jesus conheceu a ternura, experimentou o carinho e a amizade, amou as crianças e defendeu as mulheres.

Somente renunciou àquilo que podia comprometer o seu amor pela universalidade e pela entrega incondicional aos carecidos de amor e de dignidade.

Jesus não teria entendido outro tipo de celibato. Somente aquele que brotava da paixão por Deus e pelos seus filhos e filhas mais pobres. [P-57/60]

JESUS, AMIGO DAS PROSTITUTAS

Emil Nolde

Jesus, amigo das últimas

As mulheres que se aproximavam de Jesus pertenciam, geralmente, ao estrato mais baixo daquela sociedade.

Muitas delas eram doentes curadas por Jesus, como Maria de Magdala.

Provavelmente, viviam à volta dele mulheres não vinculadas a nenhum homem, como viúvas indefesas, esposas repudiadas e, em geral, mulheres solitárias, sem recursos, pouco respeitadas e de fama duvidosa.

Havia também algumas prostituas, consideradas por todos como a pior fonte de impureza e contaminação. Jesus a todas acolhia. [a «grande prostituta» condenada na Bíblia refere-se ao Imperialismo romano... Apocalipse 19:2]

 Essas mulheres contavam-se entre os pecadores e indesejáveis que se sentavam a comer com ele. Aquela mesa não era a "mesa santa" a que se sentavam os "homens de santidade" da comunidade de Qümran, da qual se excluía toda e qualquer mulher. Também não era a "mesa pura" dos sectores farisaicos mais radicais, que comiam os seus alimentos na observância estrita da pureza ritual dos sacerdotes.

Para Jesus, contudo, essas refeições eram exactamente sinal e antecipação do reino de Deus. Junto a ele já se podia ver como os "últimos" do Povo santo e as "últimas” daquela sociedade patriarcal eram os "primeiros" e as "primeiras" a entrarem no Reino de Deus.

A presença dessas mulheres nas refeições de Jesus era, provavelmente, escandalosa. As que andavam fora de casa, na companhia de homens, eram tidas como mulheres de fácil acesso para qualquer comensal, sobretudo se não estavam acompanhadas pelo seu marido. Por outro lado, os cobradores de impostos tinham fama de viver em contacto com o mundo das prostitutas. Alguns deles até dirigiam pequenos bordéis e disponibilizavam mulheres para os banquetes. Jesus não se assustava nem as condenava. [Mateus 26:6-13] Acolhia-as com o amor compreensivo do Pai.

Emil Nolde_«A mulher adúltera»

Nunca tinham estado, aquelas mulheres, tão perto de um profeta. Jamais tinham ouvido falar assim de Deus. Mais de uma chorava de agradecimento. Aos seus adversários não era difícil desacreditá-lo como homem pouco observante da lei, "amigo de pecadoras". Jesus desafiou-os, em alguma ocasião, de forma provocadora: "Em verdade vos digo: os cobradores de impostos e as meretrizes vão preceder-vos no Reino de Deus".[Mateus 21:28-32]

Também o "código de pureza" [Levítico 11] não constituía para Jesus nenhum obstáculo para estar perto das mulheres. Segundo parece, as prescrições deste código exerciam sobre a vida das mulheres um controlo muito mais rigoroso do que sobre a dos homens. Durante a menstruação, a mulher permanecia em estado de impureza durante sete dias; depois do parto, se tivesse um filho varão, quarenta dias, e oitenta se desse à luz uma filha. Realmente, a situação quase permanente das mulheres era a de "impureza ritual".

 É difícil saber como é que elas suportavam isso e que consequências práticas tinha na sua convivência diária. Talvez o mais gravoso fosse a sua consciência de inferioridade e a sensação de afastamento do Deus santo que habitava no templo. Jesus não demonstrou nenhum interesse em criticar o "código de pureza". Em momento algum se deixou enredar em questões de sexo e de pureza ritual. Não era esse o seu forte. A sua função era agir com liberdade total a partir da experiência que ele tinha do Reino de Deus.

Emil Nolde

Não olhava as mulheres como fonte de tentação [Mateus 5:28], nem de possível contaminação [Lucas 8:43]. Aproximava-se delas sem receio e tratava-as abertamente, sem se deixar condicionar por preconceito algum. Para as mulheres, a aproximação a Jesus tinha de ser motivo de alegria. Para muitas significava, pelo menos momentaneamente, a libertação de uma vida de marginalização e de trabalho a que estavam condenadas em suas casas. Algumas até se aventuraram a segui-lo pelos caminhos da Galileia. [Mateus 27:55] Talvez fossem as mulheres solitárias e as infelizes aquelas que viram no movimento de Jesus uma alternativa de vida mais digna.[P/221-223]