ENDIVIDAMENTO DAS FAMÍLIAS PORTUGUESAS - UM MITO

O ENDIVIDAMENTO DAS FAMÍLIAS PORTUGUESAS

- um Mito Ideológico… ou de como as nossas reacções não passam de ‘caixa de ressonância’ dos tambores neo-liberais

«Temos vivido acima das nossas possibilidades?»

Faz hoje parte do senso comum a ideia de que todos os portugueses, sem excepção, andaram a viver acima das suas possibilidades.[1] (…)

A ideia de que andamos todos a viver acima das nossas possibilidades não só não é verdade, como não é inócua. Ela contribui, intencionalmente ou inadvertidamente, para a aceitação de que é chegada a hora de pagarmos a factura da nossa irresponsabilidade, individual e colectiva.

É certo que as famílias portuguesas se endividaram ao longo das duas últimas décadas e que este endividamento cresceu a um ritmo muito acelerado. Na última década, de um valor de cerca de 60% em 2000, medido em percentagem do Produto Interno Bruto (PIB), a dívida das famílias portuguesas atingiu, em 2010, o valor de 95%. Também é verdade que, no contexto da Zona Euro, estes valores só são superados pela Dinamarca (150%), Holanda (130%), Irlanda (120%) e Reino Unido (100%), sendo o valor médio para esta Zona de cerca de 65%.

O crédito total concedido às famílias é hoje superior ao crédito que as instituições financeiras concedem às empresas, o que traduz uma maior dependência da banca em relação a este segmento de mercado.[2] Embora a dívida das famílias portuguesas seja muito elevada quando medida em percentagem do PIB, o valor do crédito total concedido às famílias portuguesas corresponde a menos de metade do valor médio do crédito concedido na UE (União Europeia) [137.967 e 284.842 mil milhões de euros, respectivamente], o que equivale a uma dívida de 12.962 mil euros per capita (para uma média de 15.455 mil euros na UE dos 27 países).[3]

O endividamento das famílias portuguesas é o resultado das políticas monetárias e financeiras das duas últimas décadas que promoveram a desregulamentação do sistema financeiro português com vista à criação de uma união monetária entre países muito diferentes, da qual Portugal fez parte desde o início. Assistiu-se desde então à abolição de barreiras legais, o que tornou mais fácil a concessão de crédito por parte das instituições bancárias, e uma intensa inovação financeira que permitiu potenciar o nível de crédito para uma mesma captação de depósitos. Tudo isto num clima de forte concorrência que fomentou ainda mais a oferta de crédito, em particular no segmento do crédito à habitação. Verificou-se ainda uma acentuada descida das taxas de juro, o que tornou o crédito mais acessível a um conjunto mais vasto de famílias.

O endividamento está também directamente relacionado com a política habitacional pública, considerando que os empréstimos à habitação representam cerca de 80% do total da dívida das famílias. Com efeito, a política habitacional concentrou-se quase exclusivamente no apoio à compra ou construção de habitação própria, através de um sistema de crédito bonificado e de um conjunto de incentivos fiscais favoráveis (por exemplo, deduções fiscais das ‘contas poupança habitação’). E isto ocorreu num contexto de uma praticamente inexistente política pública de arrendamento, com escassez de casas para arrendar e, portanto, rendas elevadas para as casas disponíveis.[4] Segundo dados do Eurostat, cerca de 75% das famílias portuguesas são hoje proprietárias da habitação onde residem, um valor ligeiramente acima da média europeia. (…)

1. Crédito à habitação: grande peso, baixo risco

Além do contexto macroeconómico que contribuiu para o endividamento dos portugueses, importa analisar com algum detalhe o conteúdo e a distribuição da dívida, bem como a sua relação com a riqueza gerada no país.

Como já foi referido, cerca de 80% do crédito às famílias destina-se à aquisição ou construção de habitação própria. Este facto é relevante pois mitiga a gravidade do endividamento das famílias.

Em primeiro lugar, porque este tipo de crédito confere um baixo nível de risco: a dívida contraída pelas famílias está razoavelmente protegida pelo valor do imóvel, considerando que não se verificou em Portugal, como aconteceu noutros países, uma sobrevalorização dos preços da habitação. A esta segurança acrescem ainda as garantias pessoais prestadas pelos fiadores neste tipo de crédito.

Em segundo lugar, porque o peso dos encargos mensais das prestações dos empréstimos à habitação no rendimento mensal das famílias é relativamente reduzido em Portugal, quando comparado com outros países da Zona Euro.[5] De facto, a taxa de incumprimento relativa ao crédito à habitação é considerada baixa, situando-se na ordem dos 2% relativamente ao crédito contraído. Já o crédito ao consumo e outros fins, que representa apenas cerca de 20% do crédito pelas famílias, apresenta taxas de incumprimento na ordem dos 8%. Uma diferença que se explica pelo menor risco-associado face ao crédito à habitação, como já foi referido, pela importância da habitação na vida das famílias e pela maior vulnerabilidade dos devedores face às condições desfavoráveis destes empréstimos no pouco regulado segmento do crédito ao consumo.

É ainda de registar que o crédito mal-parado das famílias (total do crédito à habitação e crédito ao consumo e 'outros fins') se situa abaixo do crédito mal-parado das empresas (de acordo com o Banco de Portugal, 3% e 5%, respectivamente).

 

2. Só 40% das famílias, as de maiores rendimentos

Não só o endividamento das famílias portuguesas se concentra em empréstimos que representam um risco diminuto, como esta dívida se concentra em famílias que pertencem aos escalões de rendimento superior. De facto, segundo dados do Inquérito ao Património e Endividamento das Famílias, levado a cabo pelo Instituto Nacional de Estatística e pelo Banco de Portugal em 2006-2007, apenas cerca de 40% das famílias portuguesas participam no mercado da dívida, sendo que 30% das famílias participam no mercado do crédito à habitação e 10% participam apenas no mercado do crédito 'para outros fins'.[6]

Este inquérito revela que a dívida se concentra nos estratos de rendimento mais alto, em agregados jovens, com nível educacional elevado e cujo representante é trabalhador assalariado. Facilmente se constata que as características socioeconómicas das famílias endividadas estão relacionadas e reflectem as condições de procura e oferta do mercado de crédito.

Se, por um lado, são os agregados mais jovens e em início de vida que têm maior necessidade de recorrer ao crédito, por outro, também são os estratos com maior nível educacional, maior nível de rendimento e com uma situação estável no mercado de trabalho que acedem mais facilmente ao crédito.

Pode, então, concluir-se que, não só, mais de metade dos portugueses têm vivido exclusivamente com os seus recursos, como aqueles que recorrem ao crédito têm vivido de acordo com as suas possibilidades. (…)

O crescimento do peso da dívida das famílias no PIB (a que aludimos acima) também se deve ao abrandamento da actividade económica.[7]

E é hoje certo que as medidas de austeridade impostas pela UE e pelo FMI para os próximos três anos impossibilitarão qualquer recuperação económica nesse período.

A exigência de reequilíbrio das finanças públicas gerará inclusivamente uma recessão severa, podendo agravar os desequilíbrios financeiros do sector privado e, desta forma, contribuir para a fragilização dos próprios bancos, que até agora beneficiavam de um negócio com risco reduzido (o negócio do crédito à habitação).

Ana Cordeiro Santos

Economista, investigadora do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra.

in Le Monde Diplomatique, ed. portuguesa, Julho de 2011, p. 24.

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[1] [Nota do Editor deste blog] Pelo que o discurso dominante oficial (sacrificial…) conclui: ‘Teremos todos, agora, de pagar por isso…».

[2] ‘Relatório de Estabilidade Financeira’, Banco de Portugal, Maio de 2011.

[3] ‘European Credit Research Institute’ (dados de 2009).

[4] Maria Manuel L. Marques, Vítor Neves, Catarina Frade, Flora Lobo, Paula Pinto e Cristina Cruz, ‘O Endividamento dos Consumidores’, Almedina, Coimbra, 2000.

[5] Luísa Farinha, «O endividamento das famílias portuguesas: evidência recente com base nos resultados do IPEF 2006-2007», in ‘Relatório de Estabilidade Financeira 2007’, Banco de Portugal, Lisboa, 2007; e Eurostat, «Housing Conditions in rope in 2009», ‘Statistics in Focus’ 4/2011, European Union, 2011.

[6] Dados obtidos em Luísa Farinha, op. cit. Embora estes dados se refiram a 2006-7, tendo em conta que o endividamento das famílias abrandou nos últimos quatro anos, não é de esperar que a participação das famílias portuguesas no mercado de crédito tenha aumentado nos últimos anos. Ver ‘Relatório de Estabilidade Financeira’, Banco de Portugal, Maio de 2011.

[7] Se aferirmos o peso da dívida ao PIB, basta que o PIB baixe para que a percentagem da dívida suba… É óbvio! Ou seja, quanto mais recessão maior é a dívida, mesmo que ninguém contrate um único cêntimo a mais de crédito junto da Banca!!! [Nota do Editor deste blog]

NO SUL TRABALHA-SE MAIS - CONTRA A NARRATIVA AUSTERITÁRIA

Para acabar de vez com

os mitos da crise

Grafiti - Rua do Carregal_PORTO

Se nalguma coisa a narrativa austeritária tem sido singularmente bem sucedida, é a disseminar e explorar o mito de que os países da periferia europeia viveriam acima das suas possibilidades por os seus trabalhadores trabalharem de menos e terem regalias a mais.

Esta visão hegemónica foi abundantemente vendida aos eleitorados e opiniões públicas dos países do centro europeu, claro, mas tem também exercido grande influência na própria periferia. Acontece que é, simplesmente, mentira.

Este post  publicado no blogue da Real World Economics Review, que tem por base um exercício anterior de Kash Mansori, reúne cinco tabelas que mostram isso muito bem. É um conjunto de indicadores a que nós e outros já nos temos referido, mas que aqui se encontram convenientemente reunidos e resumem a questão de forma cristalina.

 As figuras falam por si, mostrando que, de uma forma geral, os trabalhadores da periferia europeia:

1) trabalham mais horas;

2) têm taxas de actividade idênticas ou mais elevadas (especialmente Portugal e Espanha);

3) no caso de Portugal e sobretudo da Grécia, apresentaram níveis de crescimento médio anual da produtividade do trabalho, entre 2000 e 2008, idênticos ou superiores aos do centro europeu;

4) registam níveis de despesas sociais per capita bastante mais reduzidos;

5) apresentam um nível de despesas com pensões de reforma em percentagem do PIB (isto é, relativamente à capacidade da economia) idênticos aos do centro europeu;

Ou seja, a narrativa hegemónica é uma rematada mentira de consumo fácil, destinada a persuadir as vítimas da espoliação de que "não há alternativa".

Quanto à verdadeira história, resume-se nos seguintes pontos:

 1) Uma perda de competitividade dos países da periferia europeia ao longo da última década que não se deveu à evolução da produtividade do trabalho mas sim à pertença a uma zona monetária perversa, com um euro sobrevalorizado face ao exterior e, no interior da zona euro, uma competição cerrada ao nível da compressão salarial promovida acima de tudo pela Alemanha.

2) Perda de competitividade essa que, ao longo da última década, provocou o gradual aumento do défice comercial e constrangeu o nível de actividade económica, com consequente perda de receitas fiscais (aumentando o défice orçamental).

3) A que se seguiu uma recessão mundial, de 2008 em diante, que implicou uma contracção dos mercados de exportação, com consequente aumento adicional do défice externo e contracção adicional da actividade económica, implicando uma perda adicional de receitas fiscais e um aumento dos gastos do estado por acção dos estabilizadores automáticos (como o subsídio de desemprego).

4) Recessão mundial essa que incluiu uma crise bancária que esteve na origem da opção política pelo resgate público de bancos falidos em condições desastrosas (somando défice ao défice), aliás na sequência das gigantescas rendas que os estados vêm há muito, e por diversas vias, assegurando à banca.

5) Somando-se ainda ao desperdício obsceno de fundos públicos decorrente da captura do Estado por interesses rentistas, nomeadamente através das ruinosas “parcerias" público-privado.

Portanto: uma crise cujos fundamentos residem nas estratégias do capital centro-europeu; que foi despoletada por uma recessão mundial também ela decorrente do funcionamento do capitalismo financeirizado; e que se tornou insustentável devido ao desperdício acumulado do erário público em benefício de interesses rentistas nacionais, com a banca e os grandes grupos económicos à cabeça. E pela qual são os trabalhadores, pensionistas e classes populares a pagar - de uma forma nunca vista e, se não reagirmos à altura, permanente.

Mais do que uma crise, é um gigantesco roubo.

E temos todos a obrigação de lutar contra ele nas ruas, nos locais de trabalho… e nas mentes daqueles com quem falarmos.

ALEXANDRE ABREU

25. Out 2011

Blog «Ladrões de Bicicletas»

http://ladroesdebicicletas.blogspot.com/

AS DESIGUALDADES SOCIAIS EXIGEM SEUS SACERDOTES 1/2

[O ‘sistema das castas’ à PSD_PP - Os neo-liberais andam muito preocupados com os pobres, desde David Cameron, Isabel Jonet a Pedro Mota Soares… Ao ouvir a linguagem deste ministro da «solidariedade social» a respeito da forma de aplicar a ajuda social (Mota Soares fala de «orçamento disciplinado mas com consciência social»...), sinto-me re-enviado ao sistema das castas indianas e à narrativa que manietou o próprio Gandhi, incapaz de liderar um projecto revolucionário que saltasse fora das Leis de Manu e atacasse a raiz do problema. De que monstruosidades somos capazes? Uma vida com dignidade mínima para todos, afinal de contas, em que consiste?]


[A «austeridade social» deste Governo PSD-CDS assenta numa mente perversa: exige a existência de párias, de dejectos humanos, para que essa política social seja socialmente aceite.
Com base em quê? Numa moralidade assistencialista benemérita, pseudo-cristã, que a legitime. Daí a aposta de Pedro Mota Soares nas IPSS's... O poder sempre exigiu a benção da religião, para legitimar 'o roubo'. E as tristes IPSS's põem-se-lhe a jeito! Com base em que 'cristo'? O Governo agradece a «benção da Igreja Católica» e a não denúncia sistémica da iniquidade social não aumentando o IRC às IPSS's...]

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Não há ‘Sistema de Castas’ sem exclusão

«Intocáveis - recolhendo esterco...

As LEIS de MANU ^[1] , ou Código de Manu (parte da colecção dos Livros Brâmans, séc. II aC − séc II dC), antigo texto indiano, é um dos escritos mais exemplarmente ideológicos de toda a história da humanidade.

Em primeiro lugar, porque, embora o texto aborde o universo inteiro de modo a incluir até mesmo as suas origens míticas, centra-se, contudo, nas práticas quotidianas enquanto materialidade imediata da ideologia: como (onde, quando, o quê e com quem…) comemos, defecamos, temos relações sexuais, andamos, entramos num edifício, trabalhamos, combatemos, etc. etc.

Mas também porque o livro põe em cena uma viragem radical em relação ao seu ponto de partida (o seu pressuposto) − ou seja, o antigo Código Védico.

O que descobrimos nos Vedas é uma cosmologia brutal que assenta no matar e no devorar: as coisas superiores matam e comem/ consomem as inferiores, o mais forte devora o mais fraco − quer dizer, a vida é um jogo de soma zero em que a vitória de um é a derrota de um outro. A «grande cadeia do ser» surge aqui como alicerçada na «cadeia alimentar», na grande cadeia da devoração: os deuses devoram os humanos mortais, os humanos devoram os mamíferos, os mamíferos devoram outros animais inferiores que devoram plantas, as plantas «devoram» água e terra… tal é o eterno ciclo do ser.

Mas, porque proclamam, então, os Vedas que a camada social mais elevada não é a dos reis-guerreiros mais fortes do que todos os outros humanos, «devorando» todos os outros, mas a casta dos sacerdotes?

É aqui que a habilidade ideológica do Código de Manu se manifesta: a função dos sacerdotes é impedir a devoração do nível cósmico primeiro e superior − a devoração dos humanos mortais pelos deuses.

Como?

Através da realização de sacrifícios rituais.

Os deuses têm de ser apaziguados, a sua fome de sangue tem de ser satisfeita, e o expediente dos sacerdotes é oferecer aos deuses um sacrifício (simbólico) de substituição: um animal ou outro alimento prescrito em vez da vida humana. O sacrifício é necessário não para garantir quaisquer favores especiais dos deuses, mas para assegurar que a roda da vida continuará a girar. Os sacerdotes desempenham uma função relativa ao equilíbrio do universo inteiro: se os deuses tiverem fome, todo o ciclo cósmico da vida será perturbado. Desde o primeiro começo, a ideia «holista» da grande cadeia do Ser − cuja realidade é a brutal cadeia do mais forte que devora o mais fraco − assenta num engano: não é uma cadeia «natural», mas uma cadeia que assenta numa excepção (os humanos que não querem ser devorados). Assim, os sacrifícios são acrescentos substitutos que visam restaurar o ciclo completo da vida.

Tal era o primeiro contrato entre os ideólogos (sacerdotes) e os que ocupam o poder (reis-guerreiros): os reis, que detêm o poder efectivo (sobre a vida e a morte dos restantes), reconhecerão a superioridade formal dos sacerdotes como casta superior, e, em troca dessa aparência de superioridade, os sacerdotes legitimam o poder dos reis-guerreiros como parte da ordem cósmica natural. Todavia, por volta dos séculos VI e V a.C., emergiu uma novidade: uma radical «reavaliação de todos os valores», à maneira de uma réplica-endereçada, universalista, contra esta cadeia alimentar, traduzindo-se na rejeição completa de toda a máquina infernal da vida que se reproduz através do sacrifício e da devoração. O círculo da cadeia alimentar é agora visto como o círculo do sofrimento eterno, e a única maneira de alcançar a paz é fugir dele.

(O que, evidentemente, no que concerne à alimentação, acarreta o vegetarianismo: a não ingestão de animais mortos.)

Deixando de perpetuar o ciclo vital, avançamos para a meta do acesso ao Vazio intemporal. Devido a esta inversão de uma atitude de afirmação da vida em renúncia ao mundo, comparável à rejeição cristã do universo pagão, os valores superiores já não são a força e a fertilidade, mas a compaixão, a humildade e o amor. O próprio sentido do sacrifício se transforma por meio desta inversão: deixamos de sacrificar não para que o ciclo infernal da vida possa continuar, mas a fim de nos libertarmos da culpa que é a participação nesse ciclo.

Quais são as consequências sociais e políticas desta inversão?

Como procurar evitar a conclusão de que toda a hierarquia social, assente na «grande cadeia alimentar» dos devoradores e dos devorados, deverá ser suspensa?

É aqui que deparamos com a cintilação do génio de As Leis de Manu: a sua operação ideológica fundamental é unir a hierarquia das castas à renúncia ascética ao mundo fazendo da própria pureza o critério do lugar de cada um na hierarquia das castas: «O vegetarianismo era proposto como o único meio de cada um se libertar dos laços da violência natural que afectam adversamente o seu karma. Um elemento concomitante desta nova prática dietética era uma hierarquia social governada, em larga medida, pela realização relativa do ideal da não-violência. A ordem estatutária das classes sociais não mudou. Mas a razão que justificava essa ordem, sim.»

1.Os sacerdotes vegetarianos ocupam o lugar do topo, tão próximos da pureza quanto é humanamente possível.

2.Seguem-se-lhes os reis-guerreiros que controlam a sociedade, impondo-lhe a sua dominação e matando a vida − são, de certo modo, o negativo dos sacerdotes, ou seja, mantêm perante a Roda Vida  a mesma atitude negativa que os sacerdotes, embora em termos de agressão/intervenção.

3.Vêm, depois, os produtores que garantem os géneros alimentares e as outras condições materiais da vida.

4.E, por fim, na base, estão os sem-casta, cuja tarefa principal é ocuparem-se de excrementos de toda a espécie, dos despojos mortos e em putrefacção dos seres vivos (da limpeza das instalações sanitárias até ao abate dos animais e à remoção dos cadáveres humanos).

Uma vez que as duas atitudes são, em última análise, incompatíveis, [casamento da ‘hierarquia’ com a ‘renúncia ascética ao mundo’] a tarefa de as unificar é impossível e só pode ser levada a cabo por meio de uma complexa panóplia de expedientes e compromissos cuja fórmula fundamental é a de uma universalidade comportando excepções: ‘em princípio, sim, mas…’. As Leis de Manu demonstram uma habilidade assombrosa neste capítulo, não sem que muitas vezes os exemplos se aproximem perigosamente do ridículo.^[2] Por exemplo, os sacerdotes devem estudar os Vedas e não fazer comércio; em situações extremas, no entanto, um sacerdote pode comerciar, mas não lhe é permitido o comércio de certas coisas, como as sementes de sésamo, excepto em determinadas circunstâncias, e, se vender sementes de sésamo em circunstâncias inadequadas, renascerá sob a forma de um verme entre excrementos de cão… Não encontraremos aqui, exactamente, a mesma estrutura que a famosa anedota judaica sobre o casamento que reinterpreta positivamente cada um dos defeitos da futura noiva…:

«É pobre…» − «Por isso, saberá poupar o dinheiro da família, fazendo-o render o máximo possível!» «É feia…» − «Por isso, o marido não terá de recear que ela lhe seja infiel!» «É gaga…» − «Por isso saberá estar calada sem enfadar o seu marido com uma tagarelice constante!» E assim por diante, até às réplicas finais: «Mas cheira tão mal!» − «Não me diga que queria que fosse a perfeição em pessoa, sem o mais pequeno defeito?»

A fórmula geral da operação é «afirmar uma regra geral, relativamente à qual tudo o que se segue no tratado não constitui mais do que uma série de excepções cada vez mais específicas… «Uma injunção específica é mais forte do que uma injunção geral.» Por outras palavras, a grande lição de As Leis de Manu é que o verdadeiro poder não reside nas suas proibições directas, mas no regular as próprias violações da proibição; a lei aceita silenciosamente que as proibições fundamentais sejam violadas (ou solicita-nos até, discretamente, que as violemos), e, então, quando nos encontramos numa posição de culpa, diz-nos como reconciliar a violação com a Lei, violando a proibição em termos regulados.^[3]

É uma operação que nada tem de «oriental»; a igreja cristã encarou o mesmo problema a partir do século IV, depois de se ter tornado a Igreja do Estado: como se reconciliaria a sociedade feudal de classes, em que os ricos senhores governavam camponeses espoliados, com a pobreza igualitária do colectivo dos crentes, tal como a descreviam os Evangelhos? A solução de Tomás de Aquino foi dizer que, embora a propriedade em comum fosse superior (pelo menos em princípio), isso só seria válido para seres humanos perfeitos; mas, porque a maior parte de nós vive no pecado, a propriedade privada e as diferenças de fortuna são naturais, e torna-se até pecaminoso reclamar o igualitarismo ou a abolição da propriedade privada nas nossas sociedades decaídas − ou seja, torna-se pecaminoso reclamar para seres imperfeitos o que convém apenas à perfeição.

O próprio budismo cai muitas vezes nessa armadilha − por exemplo, quando permite (apenas) a violência cometida nos termos de uma atitude não violenta, graças à paz e à distância interiores: «Embora o Buda tenha proibido que se tire a vida, ensinou também que, até que todos os seres sensíveis estejam unidos pelo exercício da compaixão infinita, nunca haverá paz. Portanto, enquanto meios de introduzir harmonia entre as coisas que são incompatíveis, matar e fazer a guerra são acções necessárias.»^[4]

Slavoj Zizek

«Viver no Fim dos Tempos», Relógio d’Água, Junho 2011, pp. 38-41. ISBN 978-989-641-238-8.

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[1] Leis de Manu: http://pt.wikipedia.org/wiki/C%C3%B3digo_de_Manu [Nota deste editor].

[2] Nunca me hei-de esquecer que uma ‘senhora de bem’, fundadora dum Movimento para ajudar ‘gente mal paga’, estabeleceu o controlo das compras efectuadas pela respectiva ‘ajuda monetária’, a fim de saber se era bem empregue, ou se, pelo contrário, não era gasta em produtos ruins (ex.: chocolates, doces, bebidas com álcool, tabaco, etc.). Pobre não tem direito a ser pobre ao modo dos ricos, os quais gastam livremente o dinheiro nesses bens e não são inquiridos/incomodados por ninguém. [Nota deste editor]

[3]  Cf. A disputa entre os Judeus-Fariseus e Jesus quanto às condições em que um judeu podia «passar carta de divórcio» à sua mulher: cf. Mc 10:1-12; Mt 5:31-32; Mt 19:15-9; «Eles [os fariseus], porém, objectaram: «Então, porque é que Moisés preceituou dar-lhe carta de divórcio, ao repudiá-la?» [v.9]. A esta pergunta, Jesus responde com uma interpretação teológica «não casuídica» e propõe um modelo social/matrimonial assente na ‘dignidade originária de todo o ser humano’, ou seja, um modelo civil não dependente da religião-normativa. Jesus revoluciona, porque rebenta com a norma religiosa. Jesus é um revolucionário ‘radical’: vai à raiz da questão [Mt 5:17 - «Jesus vai até à perfeição»]. Jesus foi muito mais longe que Gandhi… [Nota da responsabilidade do editor deste blog].

[4] Shaku Soen, citado em Brian A. Victoria, ‘Zen at War’, Nova Iorque, Weatherhilt, 1998, p. 29.

AS DESIGUALDADES SOCIAIS EXIGEM SEUS SACERDOTES 2/2

[os Telejornais «da Crise» têm-se afanosamente ocupado dos «casos de sucesso»: são inúmeros «os números de circo» que todos eles nos têm servido ao almoço e ao jantar. A mistificação, a divinização do exótico e do dejecto, a intoxicação neo-liberal, a Nova Religião, o «ópio do Povo» [Rui Reininho]... Alguns cristãos alimentam-se dessa fezada!]

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Não há ‘Sistema de Castas’ sem exclusão

«Intocáveis» - recolhendo o esterco...

 A este propósito, foi exemplar o conflito que opôs B. R. Ambedkar e Gandhi durante a década de 30. Embora Gandhi tenha sido o primeiro político hindu a advogar a plena integração dos Intocáveis [os párias, os sem-casta] e lhes tenha chamado «os filhos de Deus», via na sua desvalorização uma corrupção do sistema hindu original. O que Gandhi tinha em vista era antes uma ordem (formalmente) não hierárquica de castas no interior da qual cada indivíduo tivesse um lugar determinado: Gandhi sublinhava a importância do trabalho de recuperação dos lixos e celebrava os Intocáveis por cumprirem essa missão «sagrada».

É aqui que os Intocáveis ficam expostos à maior tentação ideológica: em termos que evocam a actual «política de identidade», Gandhi permitia-lhes «enamorarem-se de si próprios» na sua identidade humilhante, aceitarem o seu trabalho degradante como uma tarefa social nobre e necessária, verem inclusivamente na natureza degradante do seu trabalho um sinal do seu espírito de sacrifício, da sua disposição de assumirem uma tarefa suja em benefício da sociedade. Até mesmo a sua injunção mais «radical», recomendando que todos, sem exceptuar os brâmanes, limpassem os seus próprios excrementos, acaba por encobrir o verdadeiro problema, que, mais do que uma atitude individual, releva da natureza da organização global da sociedade.

(O mesmo risco ideológico intervém hoje, quando somos bombardeados de todos os lados com a injunção de reciclarmos o lixo que fazemos, de pormos as garrafas, os jornais velhos, etc., nos contentores apropriados. Deste modo, a culpa e a responsabilidade são personalizados: não é a organização global da economia que devemos incriminar, mas a nossa atitude subjectiva que devemos inflectir.)

Ora, a tarefa não é mudarmos a nossa personalidade interior, mas abolir a intocabilidade enquanto tal − ou seja, não um simples elemento do sistema, mas o próprio sistema que o engendra. Ao contrário de Gandhi, Ambedkar viu claramente que assim era, quando:

‘sublinhava a futilidade da mera abolição da intocabilidade, uma vez que, sendo esse mal produto de uma hierarquia social de certo tipo, era todo o sistema de castas que deveria ser eliminado: «Os sem-casta [Intocáveis] existirão enquanto as castas existirem.» … Gandhi, por seu lado, replicou que estavam aqui em causa os próprios fundamentos do hinduísmo, entendido este como uma civilização que, na sua forma original, ignorava efectivamente a hierarquia.’^[1]

Embora Gandhi e Ambedkar se respeitassem mutuamente e tenham colaborado com frequência no combate pela dignidade dos Intocáveis, há um aspecto em que diferem irremediavelmente: trata-se da diferença entre a solução «orgânica» (que resolve o problema através do regresso à pureza do sistema original antes da sua corrupção) e a solução verdadeiramente radical (que identifica o problema como «sintoma» do conjunto do sistema − sintoma que só pode ser removido através da abolição do sistema no seu conjunto).^[2] Ambedkar viu claramente como a estrutura das quatro castas não reúne quatro elementos pertencentes à mesma ordem: enquanto as primeiras três castas (sacerdotes, reis-guerreiros, mercadores-produtores) formam um Todo consistente, uma tríade orgânica, os intocáveis são, como o «modo de produção asiático», a «parte dos sem-parte», o elemento inconsistente no interior do sistema, que representa o lugar daquilo que o sistema enquanto tal exclui − e, nessa medida, os intocáveis representam a universalidade. Ou, como diz Ambedkar através dum hábil jogo de palavras: «Os sem-casta existirão enquanto existirem castas.» Enquanto existirem castas, existirá um elemento excedentário e excrementício de valor zero, que, embora fazendo formalmente parte do sistema, não tem lugar próprio no seu interior. Gandhi oblitera este paradoxo, como se fosse possível uma organização harmoniosa em termos de castas.

O paradoxo dos Intocáveis está no facto de serem duplamente marcados pela lógica excrementícia: não só lidam com a impureza dos excrementos, como o seu próprio estatuto formal no interior do corpo da sociedade é o do excremento.

É por isso que o paradoxo propriamente dialéctico é que, se quisermos romper com o sistema das castas, não basta transformarmos o estatuto dos intocáveis, elevando-os à condição de «filhos de deus» − o primeiro passo deverá ser precisamente o contrário: universalizar o seu estatuto excrementício ao conjunto da humanidade.

Martinho Lutero, abertamente, propôs uma identidade excrementícia semelhante para o homem: o homem é como um excremento divino, caído do ânus de Deus − e, com efeito, só no interior desta lógica protestante da identidade excrementícia do homem é que podemos formular o verdadeiro sentido da Encarnação.

 Na Igreja Ortodoxa, Cristo perde, em última análise, o seu estatuto excepcional: a sua própria idealização, a sua exaltação como nobre modelo, redu-lo a uma imagem ideal, uma figura a ser imitada (todos os homens têm o dever de se esforçar por serem Deus) − a imitatio Christi é uma fórmula mais ortodoxa do que católica.

No catolicismo, a lógica predominante é a de uma troca simbólica: os teólogos católicos gostam de ponderar com argumentos escolásticos de ordem jurídica de que modo pagou Cristo o preço pelos nossos pecados, etc. (…)

Estamos aqui perante aquilo a que nos poderíamos ironicamente referir como a posição teológico-cósmica proletária, cujo «juízo infinito» é a identidade do excesso e da universalidade: o excremento da terra é o sujeito universal.

(Este estatuto excrementício do homem é já assinalado pelo papel do sacrifício nos Vedas originais: através da substituição da vítima sacrificial aos humanos, o sacrifício dá testemunho do papel excêntrico e excepcional do homem na grande cadeia alimentar − parafraseando Lacan, o objecto sacrificial representa o homem para os outros membros «comuns» da cadeia alimentar.)

Eis uma passagem bastante surpreendente, senão abertamente chocante, das Memórias de Pablo Neruda, que se refere precisamente ao espaço excrementício invisível e ao que se pode descobrir através da sua experiência − o episódio descrito por Neruda teve lugar quando ele era cônsul do Chile no Sri Lanka (Ceilão):

“O meu bungalow solitário ficava longe de qualquer zona urbana. Depois de o ter arrendado, tentei descobrir onde ficava a retrete, sem conseguir dar com ela fosse onde fosse. De facto, não se encontrava perto do banho, mas nas traseiras da casa. Examinei-a com curiosidade. Era uma caixa de madeira com um buraco no meio, muito parecida com as peças do mesmo género que eu conheci no Chile rural da minha infância. Mas as nossas sanitas estavam colocadas por cima de um poço fundo ou de um regato. Aqui, o receptáculo era um simples balde de metal instalado por debaixo do buraco redondo.

O balde era limpo todas as manhãs mas eu não fazia a menor ideia de como desaparecia o seu conteúdo. Um dia, levantei-me mais cedo do que o costume, e fiquei desconcertado com o que vi.

Nas traseiras da casa, movendo-se como uma estátua sombria, vi entrar a mulher mais bela que alguma vez pudera ver em Ceilão, uma tamil da casta dos párias. Vestia um sari vermelho e dourado de pano barato. Trazia nos pés descalços pesadas argolas. Dois pequenos pontos vermelhos brilhavam em cada uma das suas narinas, duas contas de vidro, sem dúvida, mas que nela se diriam rubis.

Aproximou-se solenemente da latrina, sem sequer me relancear de passagem, não se dando ao trabalho de reconhecer a minha existência, e, a seguir, afastou-se e desapareceu, levando à cabeça aquele recipiente repugnante, deslocando-se com os passos de uma deusa.

Era tão maravilhosa que, esquecendo a humilde tarefa que desempenhava, eu não era capaz de a tirar do pensamento. Como um arisco animal da floresta, pertencia a uma outra espécie de existência, a um mundo diferente. Chamei-a, mas em vão. A partir desse momento, ponho de vez em quando uma oferenda no seu caminho: um pano de seda ou alguma fruta. Ela passa sem ouvir, nem olhar. Aquela ignóbil rotina transformou-se, devido à sua beleza sombria, na cerimónia prescrita de uma rainha indiferente.

Uma manhã, decidi-me a levar o caso até ao fim. Segurei-a com força pelo pulso e olhei-a nos olhos. Não havia língua que me permitisse falar com ela. Sem um sorriso, deixou-se conduzir e, pouco depois, estava nua na minha cama. A sua cintura delgada, as suas ancas cheias, as taças transbordantes dos seus seios faziam-na parecer uma dessas esculturas milenares que encontramos no sul da Índia. Era o encontro entre um homem e uma estátua. Ela conservou os olhos abertos o tempo todo, completamente sem reagir. Tinha razão ao desprezar-me. A experiência nunca mais se repetiu.”^[3]

Neruda limita-se, depois, a passar a outros assuntos. Mas a passagem é notável e não pelos motivos mais óbvios: a descrição despudorada de uma violação, com os detalhes mais sujos discretamente silenciados («deixou-se conduzir e, pouco depois, estava nua na minha cama» − como ficou nua? É evidente que não foi ela a despir-se), a mitificação da passividade da vítima apresentada como indiferença divina, a falta da mais elementar decência ou vergonha por parte do narrador (se se sentia atraído pela rapariga, não o embaraçava saber que ela cheirava, via e manipulava os seus excrementos todas as manhãs?).

O seu traço mais digno de atenção é a divinização do excremento: uma deusa sublime aparece no preciso local onde os excrementos se escondem. Devemos considerar com a máxima seriedade a seguinte equação: elevar o Outro exótico à condição de uma divindade indiferente equivale estritamente a tratá-la como excrementos.

Slavoj Zizek

«Viver no Fim dos Tempos», Relógio d’Água, Junho 2011, pp. 44-48. ISBN 978-989-641-238-8.

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[1] Christophe Jaffrelot, Dr Ambedkar and Untouchability, Nova Deli, Permanent Black, 2005, pp. 68-69.

[2] Não é este o formato do discurso do Ministro Mota Soares ao dizer que «os utentes do Subsídio de Desemprego devem procurar voltar o mais rápido possível ao mercado de trabalho [ao estado originário em que se encontravam antes de caírem no desemprego] para não se habituarem a subsídios…»? Donde a conclusão: «os subsídios devem ser muito baixos e de muito curta duração» para não fabricarem preguiçosos, nem alimentarem vícios… , afirmação produzida também por Isabel Jonet na TSF e na TV.[nota deste editor]

[3] Pablo Neruda, Memoirs, Nova Iorque, Farra, Strauss and Giroux, 2001, pp. 99-100. Devo o conhecimento deste texto a S. Anand, de Nova Deli.

O LUTO E A MORTE

 “Jesus disse-lhes:
«Desligai-o e deixai-o ir».” [Jo 11:44]

“Jesus disse-lhe: «Não me detenhas»” [Jo 20:17]

túmulo de Elder Dionysios [Athos]

«Os dias do luto», vv.

[TSF, Manuel Villas-Boas]

http://www.tsf.pt/PaginaInicial/Vida/Interior.aspx?content_id=1924369

«A Arte de Morrer», com Marie de Hennezel

[TSF, Carlos Vaz Marques]

http://www.tsf.pt/Programas/programa.aspx?content_id=917512&audio_id=892979